发了菩提心后,我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。
《入菩萨行论》是一部让凡夫人在相续中生起菩提心，在生起菩提心之后继续修持菩萨道，最终成就无上正等觉殊胜佛果的论典。本论讲了我们要抛弃自私自利的作意,必须修持对众生的关爱，有很多的殊胜要诀和修法。按照华智仁波切的科判,前九品的内容是“菩提心胜宝，未生令生起，已生令不坏，辗转益增长”。菩提心没有生起要想方设法地让它生起;菩提心生起了要设法保证它不退失;在不退失的基础上再再地增上。
现在我们到了第三个方面了，就是“不退令增上”的殊胜修法阶段, 在这个阶段分三品。第七品主要是世俗菩提心和胜义菩提心都能增上的精进品；第八品是世俗菩提心能增上的静虑品；第九品是胜义菩提心能增上的智慧品。
第八品讲静虑，前面讲到，如果要生起殊胜的菩提心，或者生起相应于大乘菩萨道的静虑，在相续中绝对不允许存在强烈的、耽著世间八法或世俗的种种分别念。如果相续中有很多妄执，就会非常烦乱，没办法生起殊胜的静虑；为了让我们对轮回产生出离心，所以对财富、男女不能执著等等；前面已经讲过其殊胜的意义、原理和一些修法。讲完之后，趣入到了修持世俗菩提心的正行。第八品主要是讲怎样辗转增上我们相续当中的世俗菩提心，讲到了自他平等、自他相换的修法。
《入行论》从第一品开始，就在讲菩提心如何修持、如何生起，为什么到了第八品还是讲世俗菩提心、修持世俗菩提心，或者让它增上呢？其实“增上”是很关键的问题。
虽然一到七品都讲了很多关于世俗菩提心方面的修法，但前三品是菩提心“未生令生起”，着重点是没有生起令生起；中间三品是“已生令不退”，怎么样让它不退；到了第八品是“不退令增上”。第七品是两种菩提心能增上的窍诀，第九品是胜义菩提心增上的窍诀，而第八品是怎样让相续中的世俗菩提心再再增上的殊胜窍诀，在这里讲得非常清楚。
通过修完前面抛弃世间和舍妄念的修法，相续当中会相对平静。菩提心是清净、伟大的心，怎样在我们的相续中产生呢？如果相续中对世间八法生起了很多虚妄分别念，心就处在混浊、不清净的状态，在不清净的心中，不可能引发非常清净的菩提心的功德。就像脏的池水中没有办法显现非常清净的月影，如要显现清净的月影，必须让水澄清。同样，我们的心就像池水一样，如果心里充满了各种执著、烦乱，要和真正的菩提心相应非常困难。所以可以把前面的内容理解成一种让世俗菩提心增上的前行。
我们可以发菩提心，也可以修菩提心，但具体怎样让相续中的菩提心能够增上呢？必须要在修法过程中，把它的前加行修好，就是该做的准备工作都做好，在这种前提下，才可能真正地生起殊胜的菩提心。
佛法的修持和世间学问有很大的差别。做学问只是把《入菩萨行论》当成一种了知的范畴，不需要具足前面舍弃妄念、抛弃俗世的功德。但菩提心的修法绝对不是仅仅了知而已，要在内心当中生起来。要生起清净、伟大、广大的菩提心，我们的心必须有一个比较高的基础，前面舍弃对财富、名声执著的修法等，都是让菩提心更上一层楼、发生非常大的、质的转变的必须前行。
现在我们开始学习到了世俗菩提心当中自他平等、自他相换的修法。华智仁波切的《前行》中提到过这种修法，其他很多大德共同乘的教法中也提过。藏传佛教中修菩提心有两个体系：一个体系是阿底峡尊者的七重因果教授——首先从知母念恩开始，最后生起菩提心，以前大概提到过，没有着重讲；另外是寂天菩萨修菩提心的体系，就是自他平等、自他相换的修法，《大圆满前行》里也着重介绍过。
首先是自他平等。为什么我们要修自他平等？因为整个大乘道的核心就是怎么样利益众生。上师仁波切在讲《现观庄严论》或其他修法时多次提到：真正的大乘并不是我怎么成佛，这不是真正的大乘思想，真正的大乘思想是怎么样利益众生，以利益众生为前提。那怎么利益众生呢？成佛是最好的利益众生的方便，成佛是为利益众生服务的。
有的时候我们把次序搞错了，很容易落入误区：“我要成佛，成佛是我的目标，为了成佛我要修菩提心。”看起来很相似，但是二者之间的差别很大。首先成佛是我的目标，为了成佛我要利益众生，我要成佛的前面必须要修菩提心。如果不注意，会把菩提心的修法当成我要成佛的一个方便，是不是这样呢？从某个角度来讲也可以，但这不是大乘佛教的真正精神。
大乘佛教的精神是利益众生，为了利益众生我才去成佛的。利益众生的方式有很多，比如有人做慈善，或者平时给可怜的人一点小钱、帮助，都是利益众生。但对众生最大的终极利益是什么？通过佛的智慧观察，真正能够利益众生，就是把他们安置于佛地，这是最好的利益。如果想要把众生安置在佛地,必须自己成佛，所以我是为了利益众生才选择成佛的。换个说法，如果不利益众生的话，那成佛就没有意义了。
但在我们学佛的时候，我们把自己成佛放在首位，为了成佛的缘故而利益众生，那么利益众生就成了我成佛的方便，这有点微细的差别，这个微细的差别很容易把整个大乘终极的思想和方便搞颠倒混淆了。这行不行呢？也是可以的。因为随着菩提心的修行，大乘资粮的积累，我们的思想与观念也会慢慢发生转变，当资粮累积到某种程度时，会出现上师给你讲,终极的目的是利益众生。但我们没有必要走弯路，直接把终极目标定成是利益众生，成佛是为利益众生而服务的，这是大乘修行很重要的方面。
以上所讲和颂词本身有什么关系呢？好像没有关系，其实真正大乘的首要目标是要利益众生，把众生的利益放在首位。而再看我们的心态，和大乘终极的思想并不相应。大乘的思想是把利益众生放在最重要的位置上，而自己的利益放在最弱的位置上。地藏菩萨发愿“地狱不空，誓不成佛”，就是把众生的利益放在首位的表现方式。
但是现在我们的心态是极度以自我为中心。没有学佛之前，只考虑到自己的身体、财产与家庭；学习佛法之后，我的资粮、我的成就、我要成佛，还是以自我为中心。如果这个思想不转变的话，那我们永远和大乘的思想没有办法相应、接近。所以我们必须要靠近利益众生的思想，必须要看现在我的思想是什么——实际上都是以自我为中心，什么都是围绕自我而转。平时稍微观察一下自己的思想、行为，就发现这个问题表现都非常明显。只不过没有学习前，好像每个人都是这样，我们自己也没觉得怎样，但如果真正回过头来看一看，的确我们种种发心与行为其实都围绕着自我而转。一个是以自我为中心，一个是以利他为中心，二者之间怎么去相应呢？并不是把利他的思想拉低和我的心相应，这是不行的。必须要把我的心往上拉，拉到和众生利益相应的高度，这就必须进行一系列的调整。
我们的心最终要像佛菩萨一样，在内心生起一心一意利益众生的意乐。现在我们与佛菩萨的意乐有很大差别，一个在天上，一个在地上。如果想一步登天，让相续中生起利他心是非常困难的。现在我们是什么都围绕自我而转，而大乘的经典中说你必须要放弃自己的一切，然后一切都要围绕众生而转，二者之间有很大的差别。
作为一个大乘行者，经论中所讲到的标准必须要达到，不达到就会觉得很痛苦。我们毕竟是信仰佛法，毕竟是想学大乘佛法的人，但一观察自己的内心，离那个目标太远了，所以有必要一步步地让我们的心达到利他的状态，第一步首先是自他平等。
为什么现在我们做不到呢？因为自己和他人二者之间有很深的鸿沟。怎样迈过或者填平这个鸿沟？就是现在我们要做的事情。最大的问题就是自他的分别太大：我是重要的，众生不重要，所以第一步自他平等很重要。以前我们太过于偏颇，天平往往朝着自己的方面倾斜，全部事情自然而然的反应都是首先考虑我自己、我的家庭、我的阵营，现在我们要多考虑其他众生的利益，这样才有自他平等。首先把差别抹平，我自己想要的东西众生也想要，我自己不想要的东西众生也不想要。前面讲过，离苦得乐的思想一切众生都是相同的。
首先用自他平等的方式来达到第一步。通过观修他人和自己都是一样的，自他平等。我自己想要得到快乐，愿众生也得到；我自己想离苦，也愿众生能离苦。众生的苦，由我代受；我的安乐，由众生代受，修自他相换。按照华智仁波切的科判，还有一个自轻他重，通过刻意观修强化众生的利益、地位之后，我们的心态就慢慢变化了，真正自然而然地想到众生的利益是首要的。
现在我们的起心动念肯定是考虑自己，那要达到什么样的目标？就是一起心动念就会去考虑别人，里面没有任何造作的思想。现在我们发菩提心有造作的思想，为什么有造作呢？哦，这是佛陀规定的，《入行论》也是这样讲的，如果我不这样修就成不了佛，这就带有一种勉强和造作。当然初级阶段有些勉强与造作不是问题，也是会有的，要调整我们的心，刚开始毕竟需要勤作。通过逐渐深入修菩提心，我们的资粮逐渐累积，对大乘菩提心的思想原理越来越了知透彻后，自己的心就慢慢向众生倾斜了，以前是封闭、狭隘的心胸，现在慢慢向他们开放，最后心胸广阔到以众生的利益为主。
菩萨的思维方式和我们完全不一样，菩萨只要思维, 第一个考虑的就是众生利益，里面根本没有自己的思想，这是我们的一个目标。学很多大乘的经论、思想、大德的传记很多都是这样的，成了标杆一样，那我们怎样靠近它呢？首先通过修自他平等。了知原理后反复观修，不管怎么困难都必须要刻意地观修。通过观修后发现自己与他人的地位平等了，但平等还不够，这只是第一步。这时候开始修自他相换，再修持自轻他重，通过一系列的修持后，就产生了真正的无勤作的菩提心。
大乘道、小乘道、资粮道的标准是什么？小乘资粮道的标准是相续中生起无造作的无伪出离心，出离心是真实的；大乘的小资粮道的标准是内心产生无造作的菩提心，真实且没有修饰的。什么时候生起这种菩提心就进入了大乘的小资粮道，然后是修持中资粮道、大资粮道到加行道，最后就可以登地。
其实这方面是整个修心的过程，是怎样把我们严重偏袒自方的心改正过来。现在我们对自己、家人、对自己有利的一方，不管他们有过失没过失都认为是对的，然后做事情的时候总是喜欢把利益给他们；然而对于自己不喜欢的他方也有一种偏袒，不管有没有功德，只要是和我对立的都是打压的对象；还有一部分是中等的，毫无关系的平庸百姓，与我们无利无害，对这种人的态度是不闻不问。这些都必须要通过自他平等的修持方式，彻底地予以改观。
在上堂课与前面都提到这方面的原理，今天我们还是有必要稍微重复一下。为什么要修自他平等？它和最终成佛、利益众生有什么关系？如果我们把思路、脉络理清后再来看自他平等就比较清楚，为什么一定要观修？原因就在这里。如果不理清楚的话，它只是一个自他平等的观点而已，在我们看来虽然很殊胜，但对整个菩萨道它到底有哪方面的帮助我们搞不清楚。如果首先把这个脉络理顺、理通再来看自他平等，就会发现它是迈向真实菩提心的第一步。如果没有自他平等的修法，在内心中要成为一个标准的菩萨是非常困难的。
前面我们讲到能生起平等心，虽然困难但是我们肯去做的话，平等心是可以生起的，这个科判已经讲完了。
今天讲第二个科判：“理当生起”。前面说“能生起”；第二个是“理当生起”。通过道理说明一定是能生起来的。
子二、（理当生起）分二：一、安立因；二、成立周遍。
“安立因”就是自他平等的根据是什么。《入行论》中讲了很多窍诀，针对我们不愿意管众生的分别念，给出了很多对治的方法，来说服我们放弃偏袒的思想，这个就是安立的因。
第二“成立周遍”，就是这个因是决定的、周遍的。如果这个因的标准不是放之四海皆准的，那就有可能在某些地方可以成立，某些地方不能成立。而在我们修法的时候，有可能还出现不成立的情况，但这是没有的。因此自他平等的思想原理不管在哪种情况下都是可以成立的，所以“成立周遍”。
丑一、（安立因）分二：一、对境苦乐相同;二、有境意愿相同。
在安立因上看科判的重点，第一个是“对境”,我和众生面对苦乐的对境是一样；第二个是“有境”,有境是什么？就是我们的心，我和众生想要离苦得乐的意愿是相同的。第一是我和众生的对境苦乐相同,第二是我和众生的想法意愿相同,从这两个角度来安立因。
寅一、对境苦乐相同：
吾应除他苦,他苦如自苦，
吾当利乐他,有情如吾身。
“吾应除他苦”：就是我应该遣除众生的痛苦。“他苦如自苦”：其他众生的痛苦如同我的痛苦，我的痛苦需要遣除，其他众生的也同样应该被遣除。“吾当利乐他”：我应该利乐众生。“有情如吾身”：就是一切有情求乐的想法和我一样，或者一切有情得到安乐和我的身体上得到安乐是一样的，都是众生的缘故。
一切众生和我从苦乐对境的角度来讲是平等的，并不是这个痛苦放在我身上就很难忍，而放在他人身上就没感觉，是不是这样的呢？不是的。安乐也是一样，我喜欢安乐，放在众生上就不安乐，没有这样的。所以从对境角度来讲，我的痛苦我不愿意感受，需要遣除，如果痛苦放在众生身上也同样需要遣除；我自己愿意身体上感受安乐，众生也一样愿意在他们的身上感受安乐。所以我应该利乐他，字面上的意思是这样的。
我应该去遣除他人的痛苦，在这里讲“他苦如自苦”，因为每个人对自己的痛苦都非常乐意去遣除，一点的痛苦都不愿意感受，其实众生和我们一样都不愿意感受任何的痛苦。从痛苦对境的角度来讲，（每个科判并不是完全和自己的心分开的，都有一定关系），重点是放在对境的苦乐上，安乐也是一样。
修菩萨道的过程中最大的障碍是什么呢？最初的时候，最大的障碍就是自他的分别。我们把自和他的界线划得很清楚，这是我的，这是他的。他的痛苦我可以不管，他苦不苦和我没关系，只要我得到快乐，我没有苦就行了，这是众生普遍的心态。但在修菩萨道的过程中，这种心态对自相续要生起菩提心是比较大的障碍。他人的苦乐和自己无关的这种想法来自哪里呢？其实是我们自相续中的我爱执。
为什么有我爱执和我执？其实我爱执也是一种我执，为什么加我爱呢？ 其实在讲我执的对治法的时候是用无我空性，通过修人无我的方式来对治我执。那修菩提心对治我执并不是通过空性的方法，而是通过修持世俗菩提心，就是以类似于大悲的方式来对治我执。为了简别无我空性对治我执，平时在讲菩提心时候，我执都要加个“爱”字，就说我爱执。当在说我爱执的时候，肯定是和修世俗菩提心对应的。
我爱执的直接对治是什么?就是他爱执。这里并不是通过无我来对治我爱执的，而是通过修持他爱执。比如自他平等、自他相换、自轻他重，都是讲：以前我特别爱自己,现在要打破它。那最殊胜的窍诀是什么？就是修他爱执，对其他的众生修像我一样的我执。所以遣除一切众生的苦,然后利益他们，让他们获得安乐,这个方面的窍诀是他爱执, 在修世俗菩提心的时，为什么都在说要关爱众生，希望他们获得安乐? 这全都是他爱执的范围。
生起菩提心最初的第一步，最大的障碍是我爱执。我爱执就是：我是我、他是他，我和他没关系，我不希望去帮助他,为什么要帮众生除苦？自他的执著很大,要把这种执著彻底地泯灭, 必须要修持自他平等。如果真把自他分得很清楚，就是一种执著,这种执著是怎么样的？
我们举几个例子分析一下就知道：其实我爱执是一种颠倒的分别念。比如说五蕴，按照佛教观点五蕴本身不是我，但是我们把五蕴执著为我。还有父母、亲人也不是我，但是我也可以把他们执为我或者执为我所——我的亲人，我的朋友，这里面就是一种执著。比如阿罗汉修持无我空性，证悟了空性或者菩萨修持他爱执，修持之后五蕴不执著为我了，就可以把众生执著为我。
对父母、爱人或者对其他的朋友也好，你是否执著他们关键要看你内心贪执的情况，有些人虽然有血缘关系,但是如果你不执著他，他的苦乐你也可以不关心的。因为我和他有血缘关系,或有特殊关系的缘故，我就执著他，其他人就可以不管，是不是这样呢？并不是绝对的。其实还是看执著的状态,各种不同的因缘产生的贪执不同。虽然我和父母之间有血缘关系，但是对待这些关系上有些人就不一样：有些人对自己的父母、亲人非常执著；有些人也不太执著,比如有些不孝之子,虽然是他的亲生父母，但他对父母的苦乐也是不闻不问的。
如果没有血缘关系的人,当你觉得他对你好,或者和你有缘也可以执著他，如果什么时候觉得他看不顺眼就会马上不执著了。还是同样的人,就看你内心当中的状态,如果你内心你觉得他值得贪执，他就是变成你的阵营了，但是什么时候觉得他讨厌了，马上就把他踢出去。所以这里面所执著的人或者东西，其实都和自己内心的状态有关，自己的心是主宰。
为什么讲我们的心是主宰呢？一方面是心的状态是跟随因缘的变化而变化的；另一方面其实心是可以改变的。
大乘的教义让我们关心所有的众生：街上的张三李四，蚊子苍蝇，所有的只要是有生命的众生都要去关爱。我们说，这和我有什么关系，凭什么要去关心他们？其实刚才所讲内容就是要打破这个执著。在修大乘道的时分析自己的状态，为什么就生不起利益众生勇猛的心呢？这里面就是因为有自他的分别念在作怪：我的安乐、我的解脱，我可以去关心与奋发，而他的和我无关的，为什么我要去关心他？刚才的举例：五蕴不是我而执著为我，父母和我之间，其实是两个不同的相续，我也可以执著为我的亲人，朋友、房子不是我，但也同样执著。这就说明我们的心是主宰的。
大乘的教义让我们要放弃对自己的执著，而把执著的范围扩大到其他的众生，就像帮助自己一样去帮助他们。以前我们觉得做不到，现在就告诉我们这是可以做得到的，理由就在这里，只要把原理想通，反复去观修，我们的心就完全可以转变。
我们可以把和我们无关的人执著为亲人、朋友去帮助他们。我们看自己所执著的朋友，以前和自己没有任何关系，但只要成为朋友了，好像他的苦就是我的，有什么需要帮忙的我就去，很多时候是这样的。同样，父母对儿女或者儿女对父母都是这样，虽然我是我，他是他，但是也可以这样去关心爱护。现在让我们把这种关心、爱护放大、放大、再放大到其他的众生或者我的仇敌身上去，关爱一切众生。
通过这方面说明，所谓的自和他的界限是人为、执著划出来的。如果你不执著就没有这个界限，它本身是虚假的；如果你越是执著，界限就越明显。你执著，它就存在，把它淡化了，慢慢就没有了。现在就告诉自己或其他人，这种自他的分别念和执著主要是心在起主导作用。
以前没有学习过佛法，不知道大乘的理念，所以我们没有接受这种新的思维方式和概念。现在通过学习大乘的经论、《入行论》、上师的教言等，把这种全新的思路、概念加进来。通过长时间的学习，修行，就可以把其他的众生执著为我保护的对象，他们是我要遣除痛苦的对象，其他众生的苦乐就是我的苦乐，像这样，我们就可以慢慢开始关爱更多的人。
这里关爱众生和世间关爱他人，名字或意义有相近的地方，但是并不相同，为什么呢？因为世间的关爱是有局限的，比如关爱的人肯定不是恐怖分子和大恶之人，这些人在一般人的观念中绝对是不可能被关爱的，或者不值得被关爱；另外旁生也可能不是被关爱的。所以世间关爱的对象是有限的，一般只限于人或者某些宠物，珍稀的野生动物，而其他的家禽家畜就不是被关爱的对象了。
但是大乘的菩提心并不是这样。不管我们是否做到，菩提心的思想就是：除了自己之外，所有一切有生命的有情都要关心。首先亲人当然要关心，这是毫无疑问的，然后无亲无怨的人要关心，仇人要关心，除了人之外的旁生、地狱、饿鬼众生都要关心。 通过这种思想加进来之后慢慢去串习，在自己内心中产生自他平等，这是修持自他平等的一个侧面，是从对境相同的角度讲的。
寅二、有境意愿相同：
“有境”是术语，主要是指我们的心。那我和众生的心都是一样，就是说避苦求乐的意愿、想法完全是一样的。所以说“有境意愿相同”。
为什么要这样反复地讲，反复地强调？就是让我们知道：我们和众生的想法是多么相似。这种情况虽然客观存在，如果我们不去思维，不按照这种智慧去想也发现不了。我们要借助佛菩萨赐给我们的智慧眼，帮助我们去看。看后就知道众生求乐、离苦的想法和我们完全一样，我们对众生的看法就会完全改变。
下面我们看颂词：
自与他双方，求乐既相同，
自他何差殊？何故求独乐？
自己和他人双方“求乐既相同”，从都想得到快乐的角度来讲是完全相同的。“自他何差殊”？那自己和他人到底有什么差别，而导致我们只是追求自己的快乐呢？我们这样做是没有任何道理，没有任何根据可言。众生做事情很多时候不是跟随道理来做，而是跟随自己的习性而做。
这时，寂天菩萨告诉我们怎样去观察这个问题。前面提到“自与他双方”，字面上好像是两个人面对面坐着，这样的我和你，其实，这个地方的“自和他”不是这样的意思。这个“自”，当然包括自己在内，还包括了自己阵营内的所有方面；这个“他”，也不是单个的张三或者李四，这个“他”就是我爱执范围以外的所有众生、有情，都是这个地方所包括的“他”。
不管自和他，求乐都是相同的。虽然所求的乐不一样，但是求乐的思想，每个有情都是存在的。不管哪一个众生，上至天王，下至地狱的众生，或者蚂蚁、蜜蜂，它们求乐的思想——完全和我一模一样。
“自他何差殊？”——这是引导我们的心做仔细的观察、分辨，自己和众生到底哪个地方有差别？“何故求独乐”？为什么只是求我自己一个人的，或者和我有关的这些众生的福祉，而不去关心其他众生的福祉？如果真正找到一个非常明显的差别，只有我自己或者我身边的这些人才是想要求乐的，除此之外所有众生都不求乐，如果找得到这个根据，我们可以不管他们，毕竟他们不想求乐，我们管他们也没办法。事实并不是这样的，从这个方面讲，求乐都是一样的。
“自他何差殊”看起来很简单，就是要引导我们的心，更仔细地去分析自己和对方在求乐的方面，到底有什么样的差别，越分析，我们越能够感觉到没有任何差别，一点差别都没有——追求快乐的想法，每个众生都是非常强烈的。
像这样自和他本来没有任何差别，“何故求独乐”？在这种前提之下，为什么一定要把我们的心局限在这么狭窄的范围？只是追求自己的快乐，到底为什么呢？寂天菩萨就让我们去仔细分析这个问题，看看是不是有差别，如果有就把它找出来。其实就会像前面我们所说的一样，怎么找也找不到自己和他人在求乐方面有什么不同。
当然，所求“乐”的种类不一样是肯定的。有些人追求财富的快乐，有些人追求名誉的快乐，有些人追求天伦之乐，有些人追求吸毒的快乐……总之，虽然所追求的快乐种类不一样，但内心中总的求乐之心完全是一样的。既然如此，我们就要开始去关心众生的快乐，让众生都能获得快乐。在世间也这样讲，一个人的富足和快乐并不是快乐和富裕，大家都快乐、富裕才算真正的快乐、富裕，和这里的理念有相似的地方。
虽然道理是这样，但是我们内心的分别念往往会觉得仅有自己或者亲近的几个人快乐是最好的，其他人都穷苦，才会显得自己的超胜和优越。这种想法是非常不对的！因为从求乐的角度都是一样的，没有什么差别，所以菩萨就从现在开始为了让众生都能得到快乐，然后去奋发、积累资粮。比如我们现在听法、求法、闻思、修法等，其实最终极的目标就是为了让众生得到快乐。虽然我们还不能现前让众生获得快乐，但我们可以先开始发心和积累资粮，为了这个宏远的目标而去做各种各样的准备……这与此处所讲的求乐是完全相同的。
我们前面讲每个众生所求的快乐不一样，有些众生所求的快乐是无罪的快乐，有的众生所追求的是有罪的快乐。那么，菩萨是否不管有罪无罪都去满足他们的快乐呢？并非如此。菩萨在满足众生快乐的时候，如果是相应于无罪的、相应于解脱的，这些方面菩萨就会想方设法地去满足他们，圆满他们的因缘；如果是有罪的，或者说是要堕落恶趣的快乐，菩萨就会想方设法地去阻止他们。
当然，菩萨在后面的修道过程中，在自己相续中会逐渐获得功德，乃至在成佛的过程中，他有能力慢慢去做这个事情，但现在对我们而言，这个颂词最大的启发在哪里呢？最大的启发就是并不在于我们现在怎样去满足众生，让众生得到快乐，这不是最关键的地方。真正要让众生获得实际的快乐，我们没有一定的能力是做不到的，显然很多初学的菩萨没有这个能力，因此在现阶段，这个颂词对我们而言，最关键的就是调整我们的心态。
我们反复强调，我们在初修发菩提心时，内心中偏袒自己的这颗心太严重了！我爱执太严重了！现在我们所要做的事情，不是说怎样让众生得到快乐，这对我们现阶段而言不是最关键的。最关键的就是怎样用一切办法调整我们的心，把心调整到关心众生的利乐上面去。以前对众生是否得到快乐我们是不关心的，只是考虑自己的快乐——如果有谁障碍我获得快乐，我就让他不快乐。这种为了自己的快乐不择手段的发心和行为在我们身上不断地上演，这就是我们要改变的一种思维。
首先要把我们只考虑自己的观念改变，在此基础上，我们开始关心众生的福祉，内心中真正在意众生的快乐，这时我们就要开始为了众生的快乐去奋发，如此才会落实到行为上面。对我们来讲是不是说现在不需要去做让众生快乐的事情？并不是这样，而是主次要搞清楚，现在主要是调整我们的观念。和上堂课讲的一样，只要我们的观念改变了，我们的行为自然会改变；行为改变了，观念不一定改变。我们所有的言行都是以心发起的，心是主导，只要心一改变，言行自然会改变。不过言行改变了，也许是暂时改变，或者带着某种利益心去改变的，假如心不改变，即使行为变了心却不一定改变了；反过来说，心改变了，行为一定改变。
对我们而言，现在最关键、最重要的就是怎样改变我们的心，慢慢在内心中开始发心、观修，对众生想求乐的这一点产生巨大的认同。这不是说从文字上学一学，从嘴巴上讲一讲，而是要求我们从内心中彻底地颠覆、从内心中彻底改变，这的确是比较困难的。不管困难也好，不困难也好，这是寂天菩萨告诉我们的目标，我们内心最终要调整到这个状态。我们最终会调整到这个状态，内心中起心动念都会想到众生的快乐。
有时我们把发心的所缘讲得太广，总是说一切众生，常常落到总相上面，因此有时很难在内心中产生一些不同的感受。其实，如果我们最初把这个目标缩小，缩小到身边的一个人上面，比如我们希望他得到快乐，总是想着怎样才能让他得到快乐，如果真这么想，那我们会不会去伤害对方？不可能的，我们肯定是想方设法利益他，让他快乐。如果我们对一个人是这样，再换一个人还是这样，无论父母也好，爱人也好，对对方是希望他快乐的想法，都是利益他，而不会伤害他；这样走到大街上，碰到任意一个人，你还是愿他得到快乐，绝对不可能伤害他；到最后，不管是面前换了任何一个人，我们都愿意他获得快乐，这就是真正充满了爱心和善心。
这个科判下的两个颂词，一个是讲离苦，一个是讲得乐。上面的颂词从求乐的角度来讲，下面我们讲第二个颂词，是从离苦的角度讲：
自与他双方，恶苦既相同，
自他何差殊？何故唯自护？
“自与他双方，恶苦既相同”，自己和他人在厌恶痛苦的方面是一样的，“自他何差殊”，那自己和对方，到底哪个方面不一样而导致自己“唯自护”——只是保护自己不受苦，而不保护众生不受苦呢？
寂天菩萨让我们反问自己，自己和其他众生到底哪个地方不一样？是不是只有我不喜欢痛苦，其他众生都喜欢痛苦呢？绝对不是。从厌恶痛苦的方面，完完全全是一样的。
这里也和前面的观察方式一样，就是不管哪一个众生，不管学佛的，还是不学佛的，每个众生都不想感受痛苦，都想远离痛苦避免痛苦，这是完全一样的。
这个问题我们也要认真观察。虽然从颂词的字面意思来看很简单，前后两个颂词很相似，读完好像就懂了，一切众生都厌恶痛苦，想一想好像也是那么回事，但是既然一切众生都讨厌痛苦是真实存在的，也是绝定周遍的，那我们为什么有时看不到这一点呢？其实主要是因为我们被自己的“我爱执”、被极端自私自利的心蒙蔽了。一个人只要他自私自利的心很强，在他眼中，看到的永远是自己的利益，永远看不到他人的利益；如果对自己太过于执著的话，永远关心的，只是自己的痛苦，而不关心别人的痛苦。在被自私蒙蔽的人眼中，能不能看到所有众生都恶苦呢？似乎是看不到的，因此便觉得普天之下只有自己一个人在受苦，只有自己一个人不愿意受苦，而其他众生好像和自己没有什么感觉。我们的心有时非常狭隘，被自私自利的心蒙蔽了，我们就会产生这样的感觉。
寂天论师让我们观察“自他何差殊”，自己和他人到底有什么差别？让我们仔细地分析、观察，结果同前面一样，没有一个众生想要受苦的。即便有些人自杀了，他也不是自己去找苦吃。他去自杀也是为了避苦，觉得这种痛苦实在没办法忍受了，想一了百了。当然这是一种愚痴的想法，按照佛教的观点，死了之后还会承受自杀的过失，痛苦其实并没有结束，只不过带到了中阴，带到了后世，但是他不知道而已。我们分析他为什么要自杀？是不是想受苦？不是的。他想用这种方式来结束无有止境的痛苦，还是想避苦，任何人都是想要避苦的。
上师在讲义中也讲到，在下雨、下冰雹的时候，鸟雀、牛羊等都会拼命地躲避，为什么呢？它们也不想感受这样的痛苦。再比如人在杀鱼等动物时，当刀子放在它们身上时，为什么它会拼命地挣扎呢？其实就想摆脱这种猛烈的痛苦。就像谁把我们抓住，要把刀子捅到我们身上，我们也要拼命挣扎，这就是想要避苦的一种表现。所有的众生都是一样的，只不过我们人和人之间可以表达，而旁生表达不了，只有用惨叫来表达，如果我们听得懂，就是不想受苦的意思。
所以，所有众生恶苦都是一样的，没有什么差别，越观察越清楚，越观察越清晰。如果我们不观察就会出现什么情况呢？眼中就只有自己在受苦。其实每个众生都在受苦，都有各自不同的苦。家家都有一本难念的经，每个人的苦法都不一样，但大家都在受苦。有时我们看不到别人的苦，为了自己避免痛苦，就把痛苦附加在别人身上，把本来应该自己受的痛苦加在别人身上，这是不对的，每个众生都不想受苦的。我们必须把这个问题反复分析观察，了知自己和其他众生是一样的。
前面我们讲了两种情况：一种是我们被极端自私自利的心蒙蔽了，不认为别人也有痛苦，这种情况我们观察就可以打破；还有一种情况是隐隐约约、模模糊糊地感觉到每个众生都不想受苦，但印象不深刻，因此必须通过这种观察方式，把这个观念，像在石头上刻花纹一样刻在我们的心上。像这样，我们就知道每个众生都是想避苦的，当我们心中生起了这种观念，再和人打交道时，自己的思维、行为的模式都会改变。
以前根本不关心别人的痛苦，现在要关心了——我这样做、这样说话会不会让他痛苦？我这样是不是把应该我受的痛苦移加到他身上去了？我是不是把我的快乐建立在别人的痛苦之上了？这样我们就会反问、反思自己的发心、行为，而这其实就是一种改变。当然这种改变还是不够，以大乘的标准还要继续地观察，乃至于最后宁愿自己受痛苦，也不要让众生受痛苦。
一般母亲对待子女就是这样，宁愿自己代受子女的痛苦，甚至用自己的生命去交换孩子的生命，但是，如果把子女换成另外一个人，比如大街上随便一个张三或李四，她就肯定不会产生这样的想法，或者把对境换成她的仇人，就更加不会有这样的想法了。
但菩萨道不是这样，菩萨道是把这种思想落实到一切众生，不管是以前你喜欢的，或者不喜欢的；不管这个人以前是利益过你的，还是伤害过你的；不管这个众生是你认识的，还是不认识的；不管他是在天堂，还是在地狱……不管怎样，他都要成为你爱护的对象。当然，对我们而言，很多众生我们是看不到的，但这不是问题，关键在于我们对看得到的众生能不能落实这种思想，而不是像以前一样自私。
如果能对我们面前看到的众生落实这种思想，那么不管面前是任何人，走在任何地方，我们的思想和看法都是一样的。遇到张三是这样，遇到李四还是这样，即便遇到以前的仇人，因为心意已经转变的缘故，再看他也不是仇人了，而会成为我们所利益的对象。所以很多众生我们看不到并不要紧，在内心中产生这种心态，彻底改变自己的作意，这就是最关键的、最殊胜的。
世间也提倡“理解万岁”，这是很好的，要理解别人的痛苦，理解别人的苦处，理解别人的难处……同时，我们也要思考是否真的理解到了每一个众生避苦之心？是不是真的理解到了旁生或其他人的痛苦？如果真的理解到了之后，我们就要从比较小的地方着手，慢慢就会成就比较大的佛的事业。如果最初我们没有从比较小的地方着手，而是一开始就从大的方面着手，我们可能连小的佛果都得不到；如果最初的时候从小的地方去着手，最后大的佛果肯定能得到。很多的修法和内心的改变都是一点一点转变来的，我们开始关心旁边人的苦乐了，我们开始关心任何一个人的苦乐了，这就是一个转变的开始。
下面讲第二“成立周遍”，前面是讲“因”，现在讲“成立周遍”，因是完全可以周遍的。
丑二（成立周遍）分二：一、真实宣说成立周遍；二、断罪之答辩。
我们给对方或分别念讲了很多过失，对方想要断除过失而回答，我们破对方的回答。
寅一（真实宣说成立周遍）分二：一、一异无实故互不护持之过；二、故当断除我执。
首先讲“第一、一异无实故互不护持之过”。这个科判的意思是怎样呢？就是讲“一异无实”。讲这个科判的前提、基础就是什么？就是自己的痛苦愿意遣除，他人的痛苦我不愿意遣除。因为我是我，他是他的缘故。对自己的方面愿意遣除，他人的方面不愿意遣除，这个叫“一异”。“异”就是“对方、很多、其他”的意思；“一”就是“自己”的意思。有些人就执著这种“一异”，但是这里讲“一异无实故”，所谓的“一”和“异”、“自”和“他”是无实的。“互不护持之过”是什么意思？你认为“一”和“异”实有的缘故，你“互不护持”——互相之间不护持，只护持自己，不护持他人，其实这是有过失的。为什么互不护持有过失？因为“一异无实”之故，通过“一异无实”来指出我们内心当中认为的——我是我，他是他的缘故，互不护持的过失，破除这个过失。意思就是这样理解的。
卯一（一异无实故互不护持之过）分二：一、时间相异之苦不护之过；二、对境相异之苦不护之过。
首先是时间，今世和后世的时间不一样；其次是对境，比如自和他或者手和脚的对境等，通过颂词详详细细地告诉我们，所谓的一异、自和他，都是邪分别念。
其实这些都是针对我们不能发菩提心的最大问题而下的猛药，这个理论是非常殊胜的，因为最困惑我们、最不能让我们去帮助众生或者让我们发不起菩提心的，就是这个“自他分别”。这里告诉我们，所谓的一异、自他是无实的，既然是无实的，那我们为什么互不护持呢？因为你认为的一和异、自和他都是假立的，是可以改变的。
如果不护持就会有下面的过失，什么过失呢？我们通过说对方的过失，来证成爱护自己不爱护他人是错误的。
谓彼不伤吾，故不护他苦，
后苦不害今，何故汝防护？
对方说道：“谓彼不伤吾，故不护他苦”。为什么我要去保护其他人的痛苦呢？因为对方的痛苦伤害不了我的身体，所以我根本不用去护持他人的痛苦。而寂天菩萨回应道：“后苦不害今，何故汝防护？”如果是这样的话，后面的痛苦、后世的痛苦也不会伤害到现今的你，为什么现在你为了以后自己不受痛苦而如此努力地防护呢？这也是没有必要的了。这是通过一个同等推理来告诉对方：如果你不护持对方的痛苦，不护持众生的痛苦，从时间相异这个角度来进行观察，就会有这样的过失。
那么我们下面再看颂词的主要含义，进一步分析它的意思。“谓彼不伤吾”，前面我们讲到了，自他的分别念很重，对方的意思就是说，如果这个痛苦能伤害到我，那么这种痛苦我一定是要遣除的，一定是要护持的，但是对方或其他众生相续中的痛苦，不会伤害我的身体，所以说我根本不用遣除这种痛苦，也不用保护他的痛苦。我们对其他众生的痛苦漠然无视的原因就是这样的，看到别人受苦不会有任何感觉，除非是很血腥的场面、动静很大才能触动我们的神经，比如大地震或者发生严重车祸，这时我们就会稍微伤心一点。但如果是司空见惯的一些事情，我们根本不会去关心其他人的苦乐。为什么呢？从感受的角度来讲，我们的确感受不到其他人的痛苦，从心理的角度来讲，我是我，他是他，他受痛苦和我有什么关系？我只要防护我和我家人的痛苦就可以了，其他人和我没有任何关系，所以我不用去管他们。
对此寂天论师说：如果你是你、他是他，他的痛苦不能伤害你，如此就不用去遣除他人痛苦的话，那么“后苦不害今”，后世的痛苦也不能伤害现今的你，比如我们现在造恶业，后世可能会堕地狱，但现在根本没感受到后世的痛苦，后世的痛苦也没有伤害到现在的身体，“何故汝防护”？为什么你还要防护这种过失呢？为什么你说：哎呀！我不能杀生，因为我杀生后世会堕地狱，会受痛苦。因为后世的痛苦和现在的你是异体、他体之故，没有伤害到你，按照你的观点，你当然不需要去防护和遣除这个罪业了，因为根本伤害不到现在的你。其实不是这样的，我们现在还是为了以后自己不受痛苦的缘故，在努力地防护过失。
当然在这里我们听到颂词的时候，还会出现一些疑惑，这个疑惑不要紧，下面就会回答的，一个一个都要打破的。下面对方回答：
若谓当受苦，此诚邪思维，
亡者他体故，生者亦复然。
对方说道：那不一样，为什么不一样呢？“当受苦”，就是说我到了后世之后还会受苦，因为现在的我和后世的我是一体的缘故，如此以后我还是会受苦的。“此诚邪思维”，那么寂天菩萨回答道，其实这是一种邪思维，不观察的时候，似乎很合理，但是一观察就不合理，为什么呢？“亡者他体故”，亡者死后和现在的身体是他体的缘故，按理也不应该保护。“生者亦复然”，不单单是亡者，对于正在生存的人仍然是一样的道理，不应该护持后面的痛苦。
对方在这里引用了“一体”，一体就是一个相续。我们也承认一个相续，比如说现在的我和后世的我、前世的我，这个不是一样的，但可以算作一个相续。从一相续的角度来讲，可以说是一体的，既然是一体的，我现在造的罪业将来还是我要去承受的，当然我要去防护了。对方是从这个角度讲，尽管如此，这仍是一种邪思维。
真正去分析，今世我的身体和后世的身体完全是不一样的。因为今世死了之后，这个身体天葬也好，火葬也好，水葬也好，土葬也好，尸体处理完之后就完全不存在了，心识隐没了，诸根也隐没了，心识再投生到下一世的身体，而这个身体是全新的，心的状态也是全新的。比如下一世投生为牛，身根是全新的，和现在人的身体不一样，身体将会是牛的身体，眼睛是牛的眼睛，耳朵是牛耳朵，产生的眼识、耳识、鼻识、身识、意识，都会和牛有关系，和现在完全没有关系。因此从这个角度讲完全不一样，心识是不一样的，身体也不一样。所以，深入分析时，后世受苦的身体和现在我们的身体是他体的，如果按照对方的观点，是他体就不用保护的话，那么你也完全不用保护后世受痛苦的身体，根本不用护持这个痛苦，因为和你没有关系的缘故。
还有就是“生者亦复然”，不单单是死后的他世，“生者”，在今生中也是一样的。颂词中所谓的“后苦”，不纯粹是后世的意思，比如说我们现在是上半辈子，还有个下半辈子，下半辈子的苦现在还不会感受，所以你不用保护下半辈子了。你还去买养老保险干什么？你说我要买养老保险，到老的时候能用得上。那也根本不用保护，为什么呢？因为后面的痛苦、老年时的痛苦，你现在身体上感受不到，是他体的。再按照现在世间的说法来讲，身体几天新陈代谢一次，以后的身体根本就不是现在的身体。所以按照你的观点，如果是他体的缘故就不用保护的话，那你不用为了下半辈子养老保险去奋发了，也不用买房子，不用存钱；乃至于下个月的痛苦这个月不用保护；明天的痛苦今天不用保护；如果下一刹那你要遇到车祸了，或者头上有石头砸下来了，你也不用管，根本不用跑。为什么呢？因为下一刹那的痛苦是下一刹那的事情，和现在的你无关，根本不用保护，这样显然是非常不合常理的。
如此观察说明了什么呢？时间相异之故。时间是相异的，所谓的一和异是无实有的。既然你执著下一世的痛苦和自己有关系，如果是这样，那你可以去执著众生啊！其实严格来说，现在的身体和后世的身体，这一刹那的身体和下一刹那的身体，刹那生灭的缘故，所以刹那刹那的五蕴是完全不一样的。如果说他体就不用保护的话，那也不用保护下一刹那的身体，但是你认为通过执著的方式可以保护下一刹那和现在的身体毫无关系的痛苦，既然如此，你也可以保护看似和我们毫无关系的其他众生的痛苦，如张三的、李四的、王五的、赵六的……其他人的这些痛苦我们也完全可以保护的，这是可以通过串习产生起来的，道理就是这样，寂天菩萨讲得很清楚。
以上是第一个方面的内容，这节课就学习到这里。
思考题
1、请背诵“吾应除他苦，他苦如自苦；吾当利乐他，有情如吾身”，并解释其中的两个推理。你觉得这种推理方式合理吗？为什么？
答：1）我应该解除一切众生的痛苦，因为这些众生不喜欢痛苦，如同我身上所遭受的痛苦一般。
2）我应该尽力饶益一切众生，因为这些众生都是有情之故，如同我的身体一般。
后一问请自己发挥。
2、有些人声称：“旁生可以随便杀害，因为它们比人类低级。”这种说法正确吗？请以理驳斥。
答：这种说法极其不合理，旁生只不过不能说人的语言而已，实际上它的苦乐与人完全相同。世间上大大小小的众生，都有一个共同特点，就是喜欢快乐而不喜欢痛苦。我们作为佛教徒，始终要观自他平等，自己是怎么样的，其他众生也是如此。如果有人说旁生可以杀害，那可以用这种推理方法：“你不能害这个众生，它是有情的缘故，只要是有情就不能害，如同你自己的身体一样。”
3、有些人在利益众生的过程中，耽误了自己的修行和成就，对这种情况应当如何看待？你自己有什么打算？
答：阿底峡尊者在《菩提道灯论》中说：“自不乐疾速，取证大菩提，愿为一有情，住到最后际。”我们不应为自己而迅速取证菩提，而是要发愿即使为了救度一个有情，也要在千百万劫中住于世间。
所以，只要是能帮助众生，舍弃自己的成就和修行也合理，只要对众生有一点利益，无论在轮回中住多长时间、受什么苦都应该愿意。作为修行人，千万不要有为了自己的如毒般自私自利的心。不抛弃众生、帮助众生的心态很重要，麦彭仁波切也说：“宁可舍弃自性命，切莫抛弃诸众生。从大乘角度而言，我与众生的目的一样、感受一样，那我抛弃众生而想获得快乐，这是不合理的。而且，抛弃众生而自己成佛，也不成立。
4、虽然他人的痛苦很难受，但他的痛苦毕竟无法伤害到我，我一点也感受不到，我凭什么要去保护呢？
答：如果因其他众生的痛苦不会伤害你，所以你不需要保护他，那么未来的恶趣痛苦也没有损害到今生，你为何要保护呢？比如你现在造恶业，来世会转生到地狱里受寒热之苦，这些痛苦你现在并没有感受，既然是不能害自身的法，那为何要拼命地积累善法去防护呢？或者说，很多人年轻时积累财产，目的是为了在老年时不受苦，还有一些人为了明天快乐，现在做很多事情，这些都应该成为不合理，因为痛苦现在你也没有感受到。
5、为什么说现在的我和未来的我不是一个相续？请以教证、理证进行分析。
答：1）教证：《入中论》云：“如依慈氏近密法，由是他故非一续。所有自相各异法，是一相续不应理。”
2）理证：比如说，如果34岁的我和35岁的我是一体，那么我34岁的时候，已经变成35岁了。或者50岁的我和100岁的我若是一体，我到100岁时，已经年轻50岁了。或者我今生是人，来世变成地狱的众生，假如二者是一体，则人间也有地狱的众生了……有很多的过失。
因此，这不仅在胜义中不成立，世俗中也不成立。
6、你认为《入行论》简单吗？请说说你的体会。
答：请自己发挥。
