生西法师辅导讲记——《入行论》第153课及思考题

发了菩提心之后，今天我们再一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。按照华智仁波切的讲法，前面的九品是分了三个部分或者阶段：第一、二、三品是未生令生起，第四、五、六品是已生令不退，第七、八、九品，是不退而增上。现在我们学习的是第三部分——不退而增上。

 

前面我们提到过，第七品是世俗菩提心和胜义菩提心都能够增上的共同方便，就是精进。第八品是世俗菩提心能增上的方便，第九品是胜义菩提心能增上的方便。

在经典和论典当中，提到菩提心分了两大类，第一是世俗菩提心，第二叫胜义菩提心。其中世俗菩提心，有愿菩提心和行菩提心，这部分前面我们已经学习过了。当然，要生起来的话，也必须自己要不断地修学，不断地积累资粮，不断地清净罪障，不断地向上师三宝祈祷，用很多方法才能使相续当中产生愿菩提心和行菩提心。

今天要学习的是胜义菩提心的部分。胜义菩提心，主要是讲到了圣者相续当中远离四边八戏的、能够了悟法界实相的智慧，就叫做胜义菩提心。在胜义菩提心当中，它其实并没有缘众生拔苦和缘佛果自己想要获得的心态。因为按照究竟的观点来讲，度化众生的拔苦的心，追求佛果的心，都是属于分别心。虽然它是善分别心，但是属于分别心。分别心是帮助我们趋入究竟实相的方便。但是一切万法究竟的自性，的的确确是远离一切四边八戏的，是一切万法的究竟实相，空性和光明无二无别的境界，所以它不是分别心的境界。

胜义菩提心就本体来讲，是一种智慧。了悟远离四边八戏的法界的智慧，叫胜义菩提心。世俗菩提心是可以通过仪轨来发、来生起、来获得的，而胜义菩提心没有通过仪轨来受的方法。只有证悟一切万法的实相，才能够获得胜义菩提心。但是现在我们所学习到的胜义菩提心，现在我们所学习到的智慧，是随顺获得远离四边八戏智慧的一种正因。

如果最初的时候，凡夫相续当中没有这种总相，没有这种随顺胜义菩提心的智慧的话，那么我们修行胜义菩提心，就没有目标，无从下手，也没办法有个总的方向。所以在本品当中，学习到了这个智慧，或者无分别智，或者说是胜义菩提心的体相，其实都是总相，都是一种总的引导。

生起这种见解之后，还要缘这种见解不断地修习，通过不断地修习，逐渐地来了悟分别心的本性。当分别心越来越少，分别心能力越来越弱，当分别心的本性逐渐现前的时候，这个时候就获得了胜义菩提心。胜义菩提心主要是从这个角度来讲的。

现在我们要学习第九品智慧。《智慧品》可以成为《入行论》当中其中的一品，也可以单独地成为一部论典，也就是宣讲空性的论典。很多时候，在宣讲空性的时候说，抉择空性，中观当中有自续派、应成派。应成派的论典当中，有月称菩萨的《入中论》《显句论》，佛护论师的《佛护论》，这些是抉择《中论》的，还有就是寂天菩萨的《智慧品》，这也是应成派的论典。所以有的时候是把《智慧品》单独地作为一部论典来安立、来学习。

（我自己学习《入行论》也学习了很多遍，也讲过几遍。单独的《智慧品》也是学习过，以前在堪布慈诚罗珠面前也听过，索达吉上师面前也听过很多次，益西彭措堪布面前也听过两三次《智慧品》。自己也讲过两三次《智慧品》，有的时候讲颂词，有的时候讲全知麦彭仁波切的注释《澄清宝珠论》。我的意思是说，把《智慧品》单独地来作为一部抉择空性的论典，也是有这个传统的。）

《智慧品》的智慧，上师在讲记当中提到，这种智慧并不是世间的智慧，世间的智慧最多叫做聪慧、聪明或者说小聪明。它可以抉择世俗当中这些物质的本体，或者说怎么赚钱，怎么管理一个公司，等等。这些方面在世间人的眼中叫智慧，但是放在佛法当中，这就不是真正的智慧。真正的智慧，是相应于一切万法本体的，这种状态称之为智慧。

所以，《智慧品》它不是教我们怎么赚钱，也不是怎么样去经营公司之类的。这里的智慧让我们了悟法界的真性。有的时候，我们说法界真性、究竟实相，似乎离我们很远，和我们没有什么关系。这是一个错误的知见。真正的智慧，它是我们的本性，每一个众生都具有这样的本性。现在我们所看到的山河大地也好，我们自己的身体，我们自己的心的状态也好，其实这一切都没有离开智慧的本性，都是空性。而了悟空性，这种能知称之为智慧。所以，这种智慧和我们息息相关，它就是我们的一部分，或者说，是我们身心的究竟状态。

而且获得这种智慧，远远地超胜获得世俗的智慧。因为世俗的智慧，只能给我们带来一些暂时的利益。有些时候，世俗的智慧只能够带来负面的，比如生起傲慢等等。而佛法当中的般若智慧，它是一切所得当中最殊胜的所得，因为它是帮助我们来现前自己相续当中最殊胜的宝藏的殊胜方便。每个人都有一个宝藏，叫佛性、如来藏、空性的本体。如果我们了悟了，获得了这种智慧，我们从今往后，就不会再受到轮回当中一切痛苦烦恼的折磨，我们也会永远地超脱轮回，永远地安住在圆满的证悟状态当中。有了智慧的观照的缘故，不可能再产生丝毫的烦恼，不可能再产生丝毫的痛苦。这个就是智慧的最大妙用，也就是为什么我们要学习《智慧品》。

很多地方都把《智慧品》安立成《入行论》最精华的、最核心的部分。《入行论》的世俗菩提心，第八品当中讲了自他平等、自他相换，对我们来讲很重要。而《智慧品》讲一切万法的究竟实相、空性，对我们也很重要。所以，从某些角度来讲，《智慧品》能够作为《入行论》全论的核心精华。就好像《入中论》的核心精华是第六品一样，《入行论》的核心、精华是第九品——智慧。

现在我们有福报、有幸学习到了这个智慧，一方面也是我们以前曾经发过善愿、积累过资粮的后果，一方面也是上师诸佛慈悲的加持，让我们能够遇到如此殊胜的教法。

当然,《智慧品》的词句和它所诠的意义，针对一般人来讲，不是特别地好懂。它比较抽象，有些词句比较难，不像前面第一到第八品，最后第十品，词句上相对比较容易理解。第九品的词句，它的推理方法，以及它的空性的意义，对我们来讲，有的时候稍显陌生。有的时候，它因为很深的缘故，所以说是比较难以通达的。

还有一个问题，有些道友觉得《智慧品》或者中观的论典好学。我也遇到过这种情况，以前我也生起过这种想法。好学的意思是说词句上面，有些时候是比较容易。当然是就一部分的修学者而言，他觉得只要我们稍微懂一点空性的意义，学中观的论典相对容易。但是，在佛法当中有一种讲法，像《因明论》《俱舍论》这种论典，很难学，它的词句很难以通达。这些宣讲《因明》《俱舍论》的论典，词句很难，但是一旦懂了之后，它就彻底懂了，没有更深的东西可以挖的，因为毕竟它是讲世俗谛的本体。

智慧或者中观的这些论典，词句上似乎容易理解，但是意义很深。我们看词句的时候，觉得理解了，好像懂了，没有什么难的，但是它的所诠意思非常深。为什么所诠义很深？因为智慧品或者中观所讲到的是佛相续当中所证悟的空性状态，菩萨入定慧所安住的证悟状态。我们的分别心离这种无分别智的证悟，差了很远很远。所以对我们而言，空性是很深的。我们刚开始的时候觉得理解了，只是词句上的表皮上的理解，其实它的意义非常深。

想像看，菩萨无分别智慧，他所证悟的状态通过文字呈现出来，我们觉得很容易吗？除非我们真正证悟了，这个有可能；不证悟，对我们来讲，意义应该说还是非常深遂的。

我们现在学习智慧品，上师在讲记当中讲比较难。有些时候，道友学习的时候就听不懂，或者说兴趣不大，容易退失。但不管怎么样，听得懂也好，听不懂也好，反正如果我们有机会听闻中观、般若，有机会听闻智慧品，这种类似的教言，其实是很大福报的显现。

因为佛陀曾经在经典当中讲，他说，我宣讲这么多的正法，讲了这么多的经典，其他的经典全部隐没了，我没有什么心痛的，但是讲般若空性的经典，一个字隐没的话，我都非常地悲痛。佛陀显现上是这样讲的，让手下的大弟子们无论如何要保护好般若经典，般若教法，连一个字都不要让它隐没。佛陀曾经很郑重地做过这个交付，就说明般若的经典、讲空性的经典的确非常重要。为什么重要？因为它直接抉择到万法的本性，直接抉择到众生的心性。

在佛法当中，有这样一个原则或者缘起，讲得越深的教法，与它结缘，功德就越大。什么叫越深？越接近我们心性的，越接近实相的经典、论典、修法，如果我们和它结缘，不管说是听闻也好，思维也好，修行也好，讲解也好，讨论也好，考试也好，不管怎么样，只要我们和它结缘了，我们就可以获得很大的功德，很巨大的福报。原因就是因为这种经典、论典接近实相，越接近实相，它的文字般若功德就越大。

现在我们有幸手里捧着这本书，耳朵在听它的语句，眼睛在看它的文字，这都是很大福报的显现。即便我们听不懂，如果我们能够圆满听闻，其实相续当中就种下了很大的福报善根，第二因为和空性的教法结缘的缘故，我们很快就可以证悟空性。

以前大德们打个比喻，就好像渔夫钓鱼的时候，河里面的鱼已经把铒吞进去了，已经被渔夫的铁钩钩住了，这个时候虽然鱼还在水里，但是他已经在岸上了。因为已经上钩的缘故，马上就可以被渔夫从水里捞起来。

同样道理，有幸听闻、接触到中观般若教法的人，虽然现在还在轮回中，但是已经解脱了。就好像鱼虽然还在水里面，但马上就可以从水里到岸上一样。所以，听闻到中观教法的有缘者，虽然现在还是凡夫，但是很快就可以解脱了。为什么呢？就因为般若空性无比的加持，无比的威力导致。

既然有了这样的因缘，相信真正有智慧的人，绝对不会听不懂就放弃了。听得懂，当然对我们修行起很关键的作用；即便听不懂，其实也是能够累积巨大善根的，也是能够和解脱结下最近因缘的这样殊胜的法门。这个方面，想想这个比喻就知道了。

还有《四百论》当中，圣天论师也是这样讲：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”薄福者——没有福报的人对空性的教法，一点疑惑都没有。如果是谁略略地生起怀疑：“一切万法可能是空性的吧？”也能够毁坏三有，从轮回中获得解脱。所以我们就知道空性教法的殊胜加持。

我们在听智慧品的过程中，连这一点怀疑都生不起来吗？不可能的。只要我们认真听，这么多的教法、侧面、比喻、推理、教证、窍诀，一定能够让我们产生：“诸法可能是空性的吧？”有时候用一个比喻，梦喻、幻化喻，就能知道一切万法是空性的。如果我们通过这种比喻了知：“一切万法可能是空性的吧？”如果产生这一念的合理的怀疑，其实也可以圣天菩萨所讲一样：“亦能坏三有”。我们就可以，拥有毁坏三有、摧毁轮回的武器了。所以它的功德利益不可思议，非常巨大。

它比一般的法门遣除障碍的力量要大。在前行当中讲到塔波尊者的一个弟子，以前贩卖经典造了罪业，后来他就想忏罪，上师让印这些贩卖过的经典。印一段时间之后，他说：“有点困难，很累。对于忏罪而言，安住万法实相，可能没有比这更殊胜的。”上师就很高兴说：“的确如此。如果安住一切万法空性，能够了知万法本性，即便像须弥山王那样大的罪业，刹那之间就可以摧毁。”所以，如果我们要清净罪业、忏悔罪业的话，安住罪性本空是一个非常殊胜的窍诀。

怎么样观察罪性本空？其实在智慧品当中，在中观论典当中，把这个问题讲得非常地清楚。在金刚萨埵忏悔当中，四对治力当中的所依对治力也有空性，现行对治力当中菩提心力量很大，空性慧、空正见的力量是非常巨大的。

所以我们怎么样来生起空正见，而且我们在修持密宗的生起次第、圆满次第的时候，其实都要用到空性。很多修法，刚开始就是“阿”字，而“阿”字就是一切万法的空性。很多仪轨开始的时候，“一切诸法空性中……”它为什么是空性的？空性的状态是什么？如果我们总相上不了知什么是空性，修持生起次第很困难，修持圆满次第很困难。

所以，空性的的确确是佛教的根本，佛教的最根本、最根本。虽然我们说出离心是根本，的确也是根本，菩提心也是根本，但是空性慧也是根本。空性慧的根本是核心的核心，是精华的精华，它是一切万法本性的缘故。就好像一个人一样，他之所以能够活着，就是因为他有命根，他生命存在，假如这个人命根没有了，他就是一具尸体。同样道理，佛陀也是讲，我的空性教义，就像人的命根一样，如果佛教、佛法当中没有空性，整个佛法就会变成一具尸体，没有任何的生命力。

为什么呢？因为很多教法的核心，比如小乘教法，它之所以能够超胜外道，能够超胜世间的一切学问，最根本的原因（当然其他的原因还有），是因为在小乘教法当中有人无我空性,有了人无我空性就可以摧毁根本我执。摧毁了我执，就可以摧毁烦恼障，就可以从轮回中获得解脱。所以，小乘教义能够获得解脱的原因，是因为人无我空性。

而大乘的教义当中，不管是唯识宗也好，中观宗也好，都讲二无我，在人无我的基础上讲法无我，有了人法二无我的空性才能够登初地。如果没有证悟空性的话，就无法打破俱生执着。如果无法打破遍计和俱生的执着，我们就还是凡夫人，没有办法冲破轮回。所以，烦恼障和所知障，不管是俱生还是遍计，都需要空性来对治。有了空性，大乘教法才有活力，修行者才可以冲破障碍，不是压制而是彻底地根除障碍而获得解脱。佛也是因为圆满证悟空性的缘故，把一切烦恼障所知障最微细的种子完完全全摧毁，然后现起遍知佛果的。

密乘的教法一样的。一方面它是以中观的空性基础上安立的，进一步地深化的法门、窍诀。它是以空性为基础，生起次第当中一切万法空性的，如果我们修生起次第的时候，没有安住一切万法空性的话，这种有实执的修法绝对不是密乘。圆满次第当中修气脉明点也是以空性为基础的，如果没有以空性为基础的话，它这种修法，如果是实有的气、实有的脉，这绝对不符合密乘。大圆满更不用讲了。

所以说，一切佛法如果是没有空性，没有一点夸张，佛法就死了，就是尸体一样。佛陀说其他的教义隐没了，我不会觉得很痛惜，空性的教法一个字都不能够隐没。这么重视的。至于为什么，前面我们分析了。要真正从轮回当中解脱，没有空性是不行的。

往生极乐世界可以没有空性，它因为是通过殊胜的方便，通过阿弥陀佛的愿力，通过自己的发愿力、自己的善根等等，往生到极乐世界去。但是往生到了极乐世界去之后，他只是暂时的在轮回当中不流转了，但是他的心还是凡夫的心。我的意思不是说所有往生极乐世界的都是凡夫。就一部份没有证悟空性的人来讲，他的心还是凡夫。他如果要获得圣者的果位，他必须要证悟空性，因为只有证悟空性，他相续当中的俱生和遍计的人执和法执才能够对治，除了这个之外，没有对治的方法。

所以，往生极乐世界是一个方便。从地域、环境的角度来讲，他已经离开了娑婆世界了，从这个角度讲，我们说他已经不再流转轮回。从地域、环境的角度来讲，到了极乐世界绝对不退转，但是从相续的角度来讲，从他内心当中的状态来讲，他必须要证悟空性才能够登地，成为圣者。

所以，我们要理解，即便到了极乐世界，还是要学空性的，因为这是唯一的道。如果没有这个唯一的道，绝对无法证悟一切万法的本性，没办法破除烦恼障、所知障。所以，空性的教义的的确确是没有任何教义可以替代。我们现在不学，以后也必须要学，无论如何也必须要学。

而且，空性对我们在现世修行、现世生活当中来看破妄相、缓解压力方面，也是有很明显的效果。了知了空性，我们的执著就放松了，执著一放松，很多的痛苦、烦恼自然而然就放松了。所以，这也是很殊胜的内容。

当然，我们追求的不是这个，我们追求的是要了知、要现前我们相续当中本来的一切万法的空性。而且空性的教义，不是说一切万法本来有，现在我们要让它变成空。这个不是空性，这是断灭见。而是一切万法本来就是空性的，只不过我们自己的分别念，以为一切万法不空。我们是要把它还原，学习空性是要还原一切万法的本来状态。

一切万法本来是空的,中间我们产生了它实有的一种错误颠倒的分别,现在再通过教义、理论来观察一切万法：“一切万法原来正在显现的时候，它就是空的。从本以来它就是空的。”这才能够了知一切万法的本来状态是这样的。

当然这个方面，我们还可以讲很多，但没必要,因为还有很多颂词要讲。其他很多关于空性的理念，关于空性的功德、必要，我们在整个第九品当中，都可以慢慢讲，哪个地方合适，我们就插在哪个地方讲。但今天我们不能讲太多，因为还有颂词需要分析，所以下面我们进入它的论文。

丁五（智慧度）

论文讲到了第五个科判是“智慧”。“智慧”也是六度当中的第六度——智慧度”。前面讲了布施度、持戒度、安忍度、精进度、禅定度，现在我们要讲智慧度，六度当中的第六度。

分三：一、连接文教诫生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事。

戊一、连接文教诫生起智慧：

这是上下品的连接。前面讲了禅定品，现在讲智慧品，这个颂词是连接文，教诫我们生起智慧。

颂词当中讲：

此等一切支，佛为智慧说。

故欲息苦者，当启空性慧。

此等一切的分支，佛陀都是为了生起智慧而说的。所以，想要息灭一切痛苦的修行者，应该想方设法的开启或者生起空性的智慧。

下面进一步分析。在很多经典当中，比如《般若摄颂》《般若十万颂》，都讲到一个观点：“五度如盲，慧度如眼”。有的时候说“慧度如导”，引导的意思。前五度就像盲人一样，没有方向，没有目标，找不到方向；智慧度就像眼睛一样，就像明眼人一样，明眼人就可以把这些盲人引导到目的地。

我们修持布施、持戒、安忍、禅定，修持一切其他的法，这些善根如果没有智慧度的引导的话，它是没有方向的。我们可以布施，可以持戒，可以安忍，乃至可以修禅定，但是如果没有智慧的眼睛的话，我们就看不到方向，没办法把我们引导到我们最想去的地方。所以说，智慧度犹如眼一样。

智慧度犹如眼睛一样怎么理解呢？两个方面可以理解。第一个方面，智慧有取舍的能力。比如我们在布施的时候，布施的功德是什么？如果不布施你悭吝的过失是什么？布施的方法是什么？怎么样去布施？什么态度去布施？这些都是智慧去引导的。如果没有这种智慧的话，怎么布施都不知道。持戒安忍都是一样的。这是从能够做布施本身的意义去抉择，智慧有一个引导的作用。

但还有另外第二层的意思。在布施的时候，要知道三轮体空，虽然在布施，但一切万法是空性的。这样的话，可以把布施的功德引向到趣入于证悟空性、一切无执著、一切无所执当中去。这种正在布施的时候，了知一切万法没有实有的本体，一切万法空性的自性，谁去引导？智慧去引导。

而且还有比喻讲到了，犹如所有的恒河支流，都汇入到恒河，然后恒河支流的一切水最后和恒河一起流入大海。同样道理，其余五度的支流汇入智慧，然后智慧一起进入到佛陀大海当中去。所以，智慧是主流，其余的是支流，其他支流的水，汇入到智慧的主流当中，最后智慧主流的水引导它们一起流入到究竟的佛智。所以我们要成为佛智，必须要智慧地了知一切万法的无自性。

这是简单地讲。相信很多初学的人，第一次听，可能有很多的疑惑。但是不要紧，后面还会再讲。学智慧品的时候，很多问题都可以一层一层展开，而且这里所讲到的很多问题，到后面寂天菩萨还会宣讲。所以“此等一切支，佛为智慧说”。

那么“一切支”是什么？有些论师解释“一切支”，是讲第八品静虑的一切支，佛是为智慧而说的。有些论师的解释，前面所有的一切支，布施支、持戒支、安忍支、精进支、静虑支，这一切的五度分支，佛都是为了生起般若而说。还有一些说，从最初的第一品发心功德开始，到第八品的这一切分支，都是为了生起智慧而说。

有些论师解释的时候，也使用了弥勒菩萨在《经庄严论》当中的教言，就是说次第次第地生起，六度是前前生后后的次第，比如布施可以生持戒，持戒可以生安忍，安忍可以生精进，精进可以生静虑，静虑而生智慧。所以说，“此等一切支，佛为智慧说。”无论如何,说明智慧是重要的。

还有，还有全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中讲，“此等一切支”的“支”字，还有“佛为智慧说”的“为”字，都是表明智慧是主要的，其他五度是次要的。就像国王和国王手下的这些大臣和士兵的关系一样，国王是主要，其他是次要。麦彭仁波切打比喻讲，比如说国王出行的时候，国王发动战争的时候，四军随行。国王一走动，其他的很多人就跟着走动。所以这里面，国王是主要。而且这些士兵，他自己是没有能力发起战争的。他是为了谁打呢？他是为了国王而战，是为了国王而打。所以，国王是主要。也就是说，麦彭仁波切的观点，“此等一切支，佛为智慧说”，“为”字就说明智慧是主要的意思，在所有六度当中，智慧度是主要的。这里就讲到了智慧的重要性。

“故欲息苦者”——所以，想要息苦的人。作为众生来讲，所有众生都想离苦得乐。息苦的方法有很多，有暂时性的息苦，有究竟的息苦。暂时性的息苦分了很多层次。如果肚子饿了，要息灭肚子饿的苦，有些人就吃饭，通过吃饭来息苦。有些人再深一点，为了找到吃饭的钱，我必须要去工作，为了工作我要好好上学，等等。这些其实都是息苦的方便，但这种息苦的方便只能暂时地解决问题，而且如果在息苦的时候运用了错误的方法，那么表面上在息苦，其实为后世更大的痛苦埋下了祸根，这个是一种息苦。还有一种息苦是从因果上，今生当中断恶行善，这个也可以息苦，但这种息苦还是暂时性地息苦。

究竟的息苦必须要斩断它的苦根，才能够息苦。怎么样息苦呢？这个地方讲，“故欲息苦者，当启空性慧。”在智慧品当中所讲的息苦的方法，不是暂时的息苦的方法。当然也可以暂时，前面我们讲了，如果在今生当中，我们的压力很大，因为烦恼、执著产生很多痛苦的话，如果我们能够看清楚一切万法是幻现的，一切万法都是假立的，没有真实的，我们在生活、工作、修行过程当中，就可以避免很多不必要的痛苦和麻烦。这种痛苦当然可以通过修空性的智慧而息灭，但还不是在本品当中讲到的息苦。这里面的息苦指究竟的息苦，完完全全把痛苦的苦根连根拔掉。

“当启空性慧”，就是生起空性的智慧。为什么？因为一切痛苦的来源是恶业，恶业的来源是烦恼，烦恼的来源是实执。执著万法是实有的，执著我是实有的，执著我的身体是实有的，执著这一切的，我的房子，用具、钱财、官位、名誉都是实有的。因为把这些执为实有的缘故，就产生了烦恼，有了烦恼就造恶业，有恶业就产生了痛苦。

所以，世间人息苦只是在很粗大的层次，他没有深入到更细的层次，他只是在最表面上的层次去息苦。现在我们肚子饿，现在我们因为没有钱而痛苦，这都是因为恶业而显现的痛苦。很多人息苦只是在这个层次上去做一些息苦的动作、努力。有些时候，他相续当中有深层次的因或者福报的缘故，他可以息灭一点。有些人没有这个福报，怎么样也息不了苦。他没有知道苦根的来历。

有一部分人就知道，痛苦来源于业，所以他从业方面去调整，是从这个方面息苦，他层次深一点了。有些人就知道业从烦恼上来，他就开始调伏烦恼，有些外道他就修禅定，禅定生起来了，烦恼不生，烦恼不生就没有恶业，没有恶业就不会有痛苦。

但是，烦恼还不算最深层次的，烦恼的来源是实执，不管是人执还是法执，这就是无明了。所以，如果要真正地把实执找到了，通过反方面的对治，把它息灭掉，一切的根本就解决了。而空性慧的这种解决方案，它是到所有痛苦的最底层，它的发源地在哪里，它的根本在哪里，找到它，然后对治它。

实执的反方面是什么？就是没有实有，不实执。不实执是什么呢？我们怎么样去不实执呢？就是了知这一切实有的本体是空性的。如果我们了知了自己是空性的，一切外面的显现诸法是空性的，了知之后，我们就不会有实有的执着。我们就知道外境没有实有，我们的心就不会有实执。因为没有实执，了知了如梦如幻，了知了空性，安住空性当中，他就不会有烦恼了，不会有烦恼不会造业，不会造业就不会有痛苦。所以，从根本上息灭，才是真正地息灭。

这个方法是什么？佛证悟了，佛告诉我们了，寂天菩萨在论典当中阐释了佛经当中讲空性的正义，所以在这个论典当中给我们宣讲“当启空性慧”，一定要开启空性的智慧。这是一劳永逸的，连根拔除痛苦根本的殊胜的方便。

如果对这个教法没有兴趣的话，我们只能说对自己不太负责任，只是想在某种浅层次的阶段去灭除痛苦。想想看，前面我们分析的这个过程，我们都可以对应我们处在哪个层次。如果我们没有把对治痛苦放在去调伏苦根、灭掉苦根的话，我们以后还会源源不断地产生痛苦。现在我们不管是从表面上调整也好，还是从业因果的层次去调整也好，都只是相当于吃止痛药，暂时没有痛，但是病根还在。

所以，真正有智慧的人，他就知道一定要把病根拔除，病根拔除是什么？就是空性慧、空正见。必须要去学习，必须要内心当中去串修，去证悟它。所以说，“故欲息苦者，当启空性慧。”

当然，能够对空性产生信心的人，他也应该在前世有一定的善根、福缘，他才可能对空性有感觉、有兴趣，非常有兴趣学，听也听得懂，或者现在我们虽然听不懂，但慢慢地就可以听得懂。

其实我自己最早的时候，在佛学院听上师讲空性，记得是讲《入中论》，当时完全听不懂。而且不但听不懂，更可笑的是，上师在讲《入中论》的时候，连讲到哪个颂词、哪个地方都找不到，就是这么笨的一种状态。但是后来慢慢学习，通过上师的护持，有的时候上师骂，有的时候上师给压力、有的时候加持、有的时候安慰、有的时候鼓励，反正用很多很多方便，最后慢慢对空性的词句有点了解了，对空性的意义突然有点了解了，慢慢有兴趣再学下来。像这样，现在对空性总的一些概念，或者它的推理方法，有一点点了知，就觉得没那么困难。

不管怎么样，刚开始的时候你们也许不懂，但是如果学下去的话，肯定会对自己的修学佛法，尤其是长期的修学佛法，它有很殊胜的作用。后面我们了知空性我们就知道，如果有了空正见的话，我们怎么样在磕头的时候安住空性，忏悔的时候来用空性，在转绕的时候用空性，在正行无缘殊胜，或者修法修到最后的时候一切不执著当中安住，这些都可以用得上。如果不学习不了知，我们永远对这种修行方法陌生的。

戊二（生智慧之方法）

前面是讲教诫生起智慧，这里讲怎么样生起智慧。生起智慧的方法，如果佛告诉我们，空性的功德很大，它有很大的能力，但是不告诉我们怎么样生智慧的话，我们也只有干着急。但是，佛陀有智慧、有大悲，还有善巧方便，告诉我们怎么样生起智慧。所以，生智慧的方法很重要。

分三：一、认识智慧之自性；二、深入对境无我；三、破除所断实执。

首先我们要认识,智慧的自性是什么。第二要深入对境无我，对境是无我。观待对境，就有能境，能境就是我们的心，对境就是无我。无我是它的对境，我们要认知对境无我，能认知当然就是智慧了。第三破除所断实执，必须要破除所断的实执，通过智慧来破除实执。实执是我们内心的状态，现在我们内心当中有实执，我们执著外境是实有。我们通过修智慧就把内心当中的实执断除掉，生起空正见，生起空性的智慧。

己一（认识智慧之自性）分二：一、抉择对境二谛；二、修行有境正道。

这里也是对境和有境。有境是我们的心，对境就是我们所观察、抉择的对象。抉择对境就是胜义谛和世俗谛，这个我们必须要抉择。因为一切万法的空性都是由对境的二谛引发的。第二是修行有境正道，我们内心当中的空性正道，我们怎么修持？

庚一（抉择对境二谛）分二：一、安立二谛之自性；二、遣除诤论。

第一我们要安立二谛的本体；第二遣除源于二谛的一些争论。因为我们讲了之后，有些人不服或者我们内心当中还有分别念，大家提出问题要争论。再遣除这个争论，我们对安立二谛就有一个很圆满的非常正确清晰的认知了。所以遣除争论也是非常关键。

辛一（安立二谛之自性）分三：一、分类；二、本体；三、能量彼之慧差别。

首先是二谛怎么分类的，第二二谛的本体是怎么的，第三是能量——能够衡量，彼就是二谛——能够衡量二谛的智慧的差别。主要是讲这些差别者，谁相续当中具足什么样的了知二谛的智慧，要了知能衡量的智慧的差别，有高有低，有正确有错误。

壬一、分类：

世俗及胜义，许之为二谛

世俗与胜义，许之为二谛。

世俗谛和胜义谛，被承许为此处所讲到的二谛。

在龙树菩萨《中论》当中也有一个很著名的颂词:“诸佛以二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”第一义谛就是讲胜义，因为胜是第一、殊胜的意思，所以第一义也就叫做胜义，第一义谛就是胜义谛。诸佛是以二谛为众生说法的。

如果我们不了知二谛的观点，我们在学习佛法的过程当中，在看经典的过程当中，在学习论典的过程当中，会产生很多的疑惑。有些时候，佛说这些都是有的，有功德。有些时候，说这些都没有，没有功德、没有利益。有些时候说有因果，有果报，有些时候说没有因果、没有果报。这个时候我们就会很迷惑，就觉得佛经怎么前后矛盾。有的时候不敢说佛经前后矛盾，不敢说佛经有错误，不敢说佛有错误，他就是内心很难受，很难过，然后又解不开这个结，到底是怎么回事？

其实这里面就是以二谛来说法。佛说一切是有的，说因果有、众生有、佛有、解脱道有、烦恼有、灭除烦恼有，这一切只要说存在，只要说有的，都是世俗谛，都是在表象或者有法的层次上面。只要说一切是空性的，不存在的，比如《心经》当中讲，无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，什么都没有，这一切说无的，都是从究竟的层面，从胜义谛的角度来讲。

如果我们内心当中有了世俗谛和胜义谛分辨的智慧，我们就可以以自己的智慧把这些分开。这个部分是讲世俗谛的，那个部分是讲胜义谛的，而且世俗谛和胜义谛，它并不矛盾，它是不同的层次，不同的侧面。我们有了这个智慧的时候，我们看佛经，就对佛陀的智慧不但不会产生怀疑，而且会产生更加深厚的信心，对一切万法的本性也分辨得清清楚楚。

自己修行的时候，怎么样在世俗当中修行善法的过程当中不执著，不去执实有，修习正法就会得心应手。自己不会迷惑，就觉得修行佛法很清楚，什么时候在世俗谛当中需要做的，而且在世俗谛中做的同时，怎么样去安住它无自性，怎么样不执著它，这个方面就会很清楚。

诸佛以二谛来为众生说法，这个我们一定要了知。佛陀讲法是以二谛来讲法的，我们不要混淆了。混淆了二谛之后，就会出现很多的疑惑。有些人在讲的时候，也是根本没办法讲清楚，也分不清楚。他自己没有分辨清楚的缘故，他也讲不清楚。所以，有些学的时候，如果是没讲清楚，他也不懂，不知道怎么样去分析。但的的确确诸佛以二谛为众生说法。

所以，分辨世俗谛和胜义谛，对初学者来讲非常重要，非常关键。

讲这么多，到底什么是世俗谛，什么是胜义谛呢？所谓的世俗谛，它是有法的显现部分。有法的显现部分，这也是很术语化的。用大白话来讲，就是我们能够看到的、能够听到的、能够想到的所有的一切，都叫做世俗谛，这也叫表相、有法、显现、心的本体，这一切都是世俗谛。

凡夫人在他的境界当中，能够浮现的一切迷乱显现、迷乱分别，都是属于世俗谛。凡夫人的境界就是现在我们睁开眼睛能够看到的东西，我们用耳朵能够听到接收到的一些东西，包括没有听到的一些东西，还有我们能够闻到的，舌头能够尝的，身体能够感触的，我们的心、分别念可以想的，这一切都是属于世俗谛。凡夫人的境界就是世俗谛。

胜义谛是什么呢？胜义谛就是圣者的殊胜智慧，了知一切万法实相的、表相之下真实义的，这叫做胜义谛。胜是殊胜的意思，圣者所证悟的境界是殊胜的境界，所以它叫胜义，也是前面讲的第一义，第一义叫做胜义。

“胜”是殊胜的意思，什么是殊胜的意义呢？观待凡夫人的所思所想所见，圣者安住的是它们的本性，它们的究竟实相，这就叫做胜义。

“谛”是真实的意思。我们前面讲，世俗是假的，是凡夫人的，是虚幻的，为什么世俗叫谛呢？这有两个意思。第一个意思是说，在凡夫人的分别念当中，把这些都认定为真实，所以也可以叫谛、世俗谛。第二个意思，暂时的层面来讲，这些显现的法，房子有房子的作用，车有车的作用，杯子有杯子的作用，暂时在世俗谛的层面来讲，它们的作用是可以成立的，可以起作用的。可以起作用的东西相对来讲是真实的，所以也叫谛、世俗谛。

胜义谛是真谛的意思，一切万法的真实义，最究竟的真实义，当然这绝对是谛了。所以说，世俗谛和胜义谛，许之为二谛。把它们承许为二谛。

在讲二谛的时候，我们有的时候还会有一些模糊，所以要再附带讲一下二者之间的关系。如果我们把关系搞清楚了，大概就能分明白世俗和胜义。

世俗和胜义是一本体、异反体。世俗谛和胜义谛，它是一个本体上的两个不同侧面。比如说，一个水杯，世俗谛和胜义谛是同属于这个杯子，所以它叫一本体。异就是不同的意思，异反体是说一个本体上的两个不同的反体，两个不同的侧面。

世俗谛的侧面是什么？世俗谛就是这个杯子显现的侧面，能够被我们看到、摸到，这个部分就叫做世俗谛，是这个杯子的其中一个侧面。

这个杯子的另外一个侧面、反体是什么呢？就是它的空性部分。杯子它虽然有显现，但是杯子也是空性的。打个比喻讲，就像做梦，（当然，我们都知道梦是假的）我们在做梦的时候，梦中的显现这一部分是世俗谛，它可以显现，有作用，能够看到，能够听到，还能够摸到，可以想，这一部分就叫梦的世俗部分。梦的另外部分，就是梦是假的，是空性的。它怎么显现也是没有自性，怎么显现也虚妄。这种虚妄的、假的部分也是梦的一部分，叫胜义谛。

所以,世俗和胜义是一个法的两个侧面，术语就叫做一本体异反体。我们由梦，再放在现在我们能够看到的、听到的，我们所执著的东西上面，任何一个法都有这两个侧面。不管是什么，包括我们的心，包括我们心所能够了知的，眼睛能看到的，所有的东西，它都有这两个侧面。一个是它显现的这部分，叫世俗，一个是它的究竟的本体，它的究竟的侧面，就是它的空性。一切万法显现的时候都是空性的。它的空性部分就是它的胜义。

任何一个法都离不开，只要有这个法显现，就会有世俗和胜义。如果没有这个法，就没有这个法的世俗谛，也没有这个法的胜义。所以，有这个法，就会有它的世俗和胜义，没有这个法就没有它的世俗和胜义。所以，它的关系，按照比较容易理解的方法来讲，就是一本体异反体，这叫做二谛。可能这样就比较容易理解，我们首先有这个概念。

现在我们活在世俗当中，但是胜义谛我们要知道。一切万法在显现的时候没有离开它的胜义谛。梦正在做的时候，有没有离开它的不存在的空性的部分？没有离开，只不过不知道而已。一切的房子，一切我们所看到的杯子，或者我们能够听到的音乐，我们能执著的分别念正在看到、正在执著，杯子正在显现的时候，也永远没有离开过它的空性，永远没有离开它的胜义谛，只不过我们没有看到。

那怎么办？我们就去观察，把它找出来，通过中观的理论观察之后，它正在显现的时候，空性被我发现了。这是一种见解。我们要去找它，空性不是说刚开始没有，后面有的。它正在显现的时候就有，只不过我们没有发现而已。现在我们要去发现它，要去找它，就通过中观的理论，下面我们要讲很多的理论，去找它，发现它。以上是胜义和世俗的关系，许之为二谛。

壬二、本体：

什么是二谛的本体呢？前面是分类，世俗和胜义就是它的分类，这里讲它的本体，什么是世俗谛，什么是胜义谛。

胜义非心境，说心是世俗。

胜义谛不是心的境界，只要是心的境界，一定是世俗。

胜义到底是什么？非心境。通过非心境来安立的，为什么要用非心境来安立？佛教当中有两种表诠，社会上有没有不知道，应该有。但是佛教当中有两种宣讲方式，一个叫做表诠，一个叫做遮诠。表诠就是从正面上去描绘它。第二叫遮诠，通过否认的方式，否定、否定、否定，最后否定完了之后没有否定了，它的本体就是这个。

胜义谛，这里讲非心境。这里它没有用表诠，用的是遮诠，把其他的排除掉，最后剩下的叫胜义谛。为什么这样讲？因为胜义谛是没办法用心、语言去表达的。如果能够用心想到的，绝对不是胜义谛，能够用语言表达的绝对不是胜义谛。

凡夫人也从来没有见过胜义谛，只是圣者见到了，那圣者怎样给我们宣讲这个问题呢？对我们这些从来不知道胜义谛的人来讲，怎么让我们知道呢？用遮诠的方式是最合适的。为什么最合适呢？因为心的境界我们是经历过的，我们有经验，所以圣者就说，所有心的境界都不是，排除掉，就是胜义谛。这种表达方式离真正的胜义谛是最近的。

我们也看《金刚经》当中是怎么讲的。《金刚经》当中也没有从正面上去描绘空性，根本描绘不了，所以只有排除，只有否定。而且在讲空性的时候，在讲胜义谛的时候，从正面安立一个所诠，让我们去了知，我们就会把这个又执著，它是实有的，它是存在的。所以只有否定掉一切，给它安立一个名称叫胜义谛。所以叫胜义非心境。《金刚经》当中讲，“无我相、无人相、无众生相”“×××即非×××，是名×××”……讲了很多。

还有《心经》当中也是很多，从开篇到后面都是在否定。首先否定五蕴，“色即是空，空即是色”，“受想行识，亦复如是”。再否定眼耳鼻舌身意，再“无眼界乃至无意识界”。先否定五蕴，然后否定六根六境，“无色声香味触法”，像这样，否定十二处。再否定十八界，“无眼界乃至无意识界”。再否定十二缘起，正的十二缘起否定，反的十二缘起也否定，“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”。再否定四谛，“无苦集灭道”。再否定智得，“无智亦无得”，智是菩萨的境界，得是最后的佛果。

它从五蕴乃至于佛果之间，只要我们能想到的，只要是我们心中能想到的，这一切都是世俗谛，全部否定完,胜义非心境。连佛果也是无自性的、空性的。说这些就有些吓人了。但这的确是佛讲的，的确是万法的真实性。我们要慢慢去接受另外一种概念。

以前我们接受的都是佛的功德，佛很殊胜，我们要发心得到佛果，要通过佛果去度化众生。这在世俗谛的层面绝对有，尤其对我们修行来讲，都是需要依靠的。虽然究竟来讲它是不存在，但是暂时来讲，在世俗的层面，它的确有而且起作用，而且必须要这样走。但是如果我们执着于佛存在的话，就永远得不到佛果；如果我们执着众生可度，就永远度不了众生。因为我们还有实执。这个实执打破不了，我们就没有办法现前佛果。所以，既要求佛果，也要知道它无自性，知道它无所得，才能够得。《心经》这二百多个字当中，从色法乃至于一切智智的所有法，全部抉择为空性。

“胜义非心境，说心是世俗”。要讲胜义的时候，首先要讲什么是心。知道了心，再讲非心境就知道什么是胜义了。“说心是世俗”，只要是说心的，心的境界安立的，都是世俗谛。

我们看什么是心。心可以从识的角度来讲。有些地方讲六识，包括唯识宗在内的讲八识，所以我们用最宽的范围，从八识来讲。所谓的心就是八识和八识的对境，都是属于世俗。眼识和眼识生起的根——眼根，眼识的对境是色法，耳识、耳根和耳根的对境——声音，然后是鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。整个八识，还有和八识一起生起的心所——四十六种也好，五十一种也好。这就是我们的内心状态。还有它的对境，当然前面讲到了五根，五识都是有外面的色法作为它了知的对境，眼耳鼻舌身的对境就是色声香味触。

除了有色根之外，意识的对境是我们的分别念面前显现的，比如我们闭上眼睛，脑海当中浮现一个房子、一个地方、一座山，这些是我们意根和意识的对境——法。然后是我执末那识，以及阿赖耶识和它的对境。所有的法都包括在八识和八识的对境当中了。

这一切都是世俗的。比如我们想佛，脑海当中的佛是属于心识的法，我们脑海当中想度众生，这些都是属于意识的对境。我们眼根看到的佛像，耳根听到的佛音，这些都是属于我们心的境界。这些都是世俗。只要是我们凡夫人能看到、能想到的，都是世俗了。

了知什么是世俗之后，再看“胜义非心境”。胜义谛非心境，不是世俗当中的这些心的境界。是什么呢？是无可缘，无可执的，一切万法远离四边的空性，这就叫做胜义谛。所以，胜义谛表示的时候是遮诠、否定、破斥的方式，来让我们知道本体胜义谛的境界。

现在只是讲它的本体，具体的推理方式还没有讲，后面我们要慢慢学习。如果有机会学《中论》《入中论》《四百论》，这些方面如果能学的话，它能够对抉择空性的方方面面，它能够抉择的非常清楚，非常的明了。

这个地方讲它的本体，“胜义非心境”。当然，这里还有很多要讲的，讲这句话根本讲不了所有的内容，但就像前面讲的，把该讲的放到后面，再找地方把这些该讲的都要讲，尽量的交代清楚，尽量让大家在学空性的时候，有比较全面的认知，就非常好，但是时间问题，没办法讲。二谛就是这样的。还有显空二谛，现相实相二谛，有空的时候再讲。

壬三（能量彼之慧差别）

能够衡量二谛的智慧差别。

分三：一、补特伽罗之分类；二、妨害之次第；三、能害之理。

讲能量智慧的时候，主要是讲谁具有这种智慧，谁具有了知二谛的分别或者智慧。能量的智慧差别就是补特伽罗。补特伽罗是梵语，翻译成汉语就是数取趣——数数的取六趣（六道），类似众生、异生、凡夫。当然补特伽罗、数取趣，不是完全的凡夫和异生的意思。数取趣就是数数的取出去。也有讲佛也是数取趣，因为虽然佛超越轮回了，但还是会在轮回当中度化众生。所以，有的讲补特伽罗的时候，佛、菩萨、声闻罗汉都叫数取趣。但这个地方讲的数取趣解释成凡夫众生，主要是从凡夫业力投生的角度讲。补特伽罗翻译过来应该是数取趣。数取趣的分类是什么，怎么样上面妨害下面的，怎么样能害的道理，分三个方面来讲。

癸一、补特伽罗之分类：

世间见二种，瑜伽及平凡。

世间分为两种世间——瑜伽世间和平凡世间。这是讲补特伽罗的分类。

进一步讲，什么是平凡世间，什么是瑜伽世间？整个世间分两种，平凡世间和瑜伽世间。平凡世间分两类，第一类是没有入宗教的，没有入宗派的。现在的很多无神论者，不信宗教也不学宗教，不入宗派，就是很普通的世间人，第一种平凡世间就是这一种。第二种平凡世间是没有入佛法的外道，他有宗教信仰，入了宗派，但他不是内道，而是入了外道。印度的360种外道也好，现在世间的各种外道也好，这是第二种入宗派的平凡世间。

除这两种平凡世间之外，叫做瑜伽世间。首先要知道什么是瑜伽。瑜伽这里指瑜伽士。什么叫瑜伽行者呢？具有寂止和胜观能力的修行者，就叫瑜伽行者或者瑜伽士。当然现在，一提瑜伽士大家就想到，长头发、戴耳环、披白披单的在家活佛或在家修行者。这是某种意义上的瑜伽士。但真正来讲，不管在家出家，只要具有止观的能力都叫瑜伽士。

还有一种解释方法，通过闻慧、思慧、修慧能够如理抉择无我之义的就叫瑜伽士。这个意思就更加容易理解一点。通过听闻、思维、修行了知了空性，都叫瑜伽士。这样的范围就可以涵盖很多。比如我们也可以叫做瑜伽世间，因为我们通过听闻抉择了无我，通过思维维抉择了无我，虽然还没有生起止观的境界，但是通过修行抉择了无我，这个叫做瑜伽世间。如果这样理解，就可以把中间这一部分涵摄了。

否则，如果说具有止观等持的瑜伽士，叫做瑜伽世间，那我们是属于什么？我们也不属于平凡世间，我们是入了宗教的，入了宗派，第一肯定不是普通世间者。第二没入外道，肯定不是平凡世间了。那么瑜伽世间算不算呢？按前面标准来讲，有止观等持、止观功德叫瑜伽士或者瑜伽行者。而我们学了佛，但是没有生起寂止，没有生起胜观，我们到底属于哪个？所以，如果把具有听闻、思维、修行智慧来抉择无我的人叫瑜伽世间，我们就可以算到里面去。我们皈依了，能抉择无我，可以算到里面去。有些虽然没有完完全全的抉择无我，但是他有准备抉择的，他已经入了内道，随顺于无我的，这也算是更广义上的瑜伽行者。

这里“世间见二种，瑜伽及平凡”，是从分类来讲的。

癸二、妨害之次第：

既然分了类之后，就有妨害之差别，意思是讲，层次越高的世间能够妨害层次低的世间，因为他的见解越来越高，对二谛的认知越来越高。最下层的人对二谛的认知是最差的，越往上走，他对二谛的认知就越明了。

前边只讲到瑜伽世间，之后瑜伽世间还有分类。瑜伽世间有四个分类，刚才没讲，漏掉了。四个分类分别是有部派、经部派、唯识派、中观派。瑜伽世间分了四种，又分两类：一类是小乘的，一类是大乘的。小乘的是有部和经部，大乘是唯识和中观。这样分了之后，我们知道，最下层是平凡世间当中未入宗派者，第二层次是已入外道宗派者；第三个层次是小乘有部，第四个层次是小乘经部，第五个层次是大乘唯识；第六个层次是大乘中观宗。这是讲到它的次第、分类，下边讲妨害的次第。

妨害的次第是说，上上的次第可以妨害下下的次第。妨害不是说去伤害它，而是说下边的观点不究竟，不圆满，越是往上走，观点越接近二谛，越接近实相。

在智慧品当中讲般若空性的时候，有很多辩论、遮破，但它们都是围绕一个重点——抉择实相空性。我们在抉择实相空性的时候，必须要放弃宗派的偏执。有人说：“我是学唯识宗的，为什么这里边没把我们唯识宗定那么高？”这不是说通过感情来分的，而是通过正理来抉择。越接近二谛双运的，越接近究竟真相的，它的层次就越高。我们可以观察自己处在哪个层次，如果我们恰好处在那种层次，就可以通过这种方式帮助自己提升。所以，这是随顺于正理，而不是随顺于感情、执著。这里边很多辩论都是这样的。后边还专门有中观宗和唯识宗的辩论，到时候我们也可以分析这样的必要性。

颂词讲：

瑜伽世间破，平凡世间者，

复因慧差别，层层更超胜。

“瑜伽世间”——前边讲有四种瑜伽世间，瑜伽世间能够破斥平凡世间的观点，因为平凡世间的观点不究竟，不了义。瑜伽世间的四种世间当中，也是因为对二谛的认知智慧差别的缘故，一层比一层更超胜。

我们简单分析一下瑜伽世间怎么破平凡世间的。、

首先是最差的平凡世间，平凡世间没有学过任何的宗派，他只是想当然的认为我存在，想当然的认为这一切都是实有存在的，他没有任何分析任何观点。

这种观点，学了宗派的人可以破它。因为学了宗派的人，不管是外道也好，他入了宗派之后，会对现象做一些分析、观察，也会有些禅修，他通过禅修得了一些智慧。入了外道的人，他会对我、身体，还有一些现象，做一些分析。尤其是在古代，他会分析观察得很深。他观察的时候，对于心灵精神方面的认知，就会更深一层次。他就超胜世间种田的、放羊的一般老百姓。所以，外道的世间者，他可以破斥掉最下面的社会人士、不入宗教的人。

然后是瑜伽世间能够破平凡世间。有部能够抉择一切万法刹那生灭的无常，能够抉择心识刹那生灭的无常，也可以抉择无我空性。它有无我空性的缘故，就能破掉外道的观点。因为外道是认为有我的，而且这个我是具足常有特性的、有五种特点或者九种特点的我。这在无我宗的内道面前，完全可以破斥掉。所以有部派可以破外道。

经部派的观点可以破有部的观点。因为有部派虽然抉择无我，但是它承许过去现在未来三世是实有的，也承许眼根见色法，看到的是色法是真实的，可以直接看到色法。这些观点就比经部派的观点要稍逊一筹。所以经部派，虽然也同属于小乘，但它抉择三世不是实有的，也知道眼根不能直接见色法，而是眼识见色法，见到的都是影像，真正的色法见不到，等等。这些观点可以超胜有部派。

经部派之上是唯识宗，唯识宗可以观察有部和经部抉择的，色法是最小的微尘组成，胜义当中存在微尘的观点，唯识宗可以破斥。但是心识的刹那部分，唯识宗并没有破，因为它自己也承认，胜义当中心识实有。所以，针对有部经部承许色法最细微的微尘、胜义谛中存在微尘，唯识宗可以用六尘绕中尘来破斥。当然，破斥的方式后边还要讲，这里只是介绍一下。

有部、经部的心识刹那实有，唯识宗认为胜义中阿赖耶识存在，这个中观宗可以破掉。中观宗通过共同五大因、不共四大因，可以破掉唯识宗承许的心识是实有的观点。因为心识实有，并不符合最究竟的实相，究竟的实相当中，心识不可能是实有存在的。所以，中观宗抉择一切万法空性的理论，可以对唯识宗的观点有所妨害。

其实妨害并不是通过仇恨心、嗔恨心去打压对方，而是通过公正的理论抉择一切万法的空性。一切万法的净法界，到底怎么样？一切万法的实相，到底怎么样？你认为胜义当中有实有的心识，我们就通过理论的观察，胜义当中心识的实有，是不是成立。如果不能成立，就只能成立空性。从这个角度来讲，中观宗的观点对唯识宗的观点有妨害，不是出自于情感方面、执著方面，而是出自于正理方面。这是妨害次第的简单介绍。

癸三、能害之理：

以二同许喻。

前边有一个问题：虽然你这样抉择，说这些平凡世间者，以及唯识宗以下的瑜伽世间者，他们的执着都是假立的，对境都是不实有的，但是用什么方法来理论建立众生分别心面前的显现都是假立的？他们认为是实有的，你认为是假立的，那么有什么样的能害之理能妨害它？

这里用一句话：“以二同许喻”。有很多理论可以抉择一切万法是虚妄的，这里告诉我们一个方法——有没有一个二者同时承认的比喻。你认为，分别念前的诸法是实有的，那你能不能找到实有的比喻，你也承许是实有的比喻，我中观宗也承许是实有的比喻，能不能找到二者同许的比喻。二是讲自己和对方，双方共同承许的比喻，你能不能找得到？根本找不到一个实有的比喻。

而中观宗认为的一切万法是无实有、虚幻的，可以找到同许的比喻。我也承认是这样的，对方也承认，这个能找到。在《般若经》等经典当中，使用的梦喻、幻喻、水月喻、回声喻、幻术喻、阳焰喻、海市蜃楼——乾达婆城喻，等等。很多比喻都能够说明，正在显现的时候，其实无实有的。

可以找到同许的比喻，来说明一切万法都是无实有的，一切万法在显现的时候，是假立的。比如做梦，做梦正在显现的时候，它没有任何的实有。对于梦喻和幻喻，自宗承认，对方也承认。所以我们在安立一切万法是虚假、无实有的时候，我们能够找到比喻——如梦如幻。对方说一切万法是实有的，就找不到双方都能够承认的，能够证明一切万法是实有的比喻。像这样，用同许喻就可以说明。

通过同许喻的说明，它是从比较直接的角度安立的，也告诉我们一切万法是假立的，是有比喻的。当然，理论上讲的就更清楚，一切万法为什么显现的时候是虚妄的，为什么不成立实有，讲的非常清楚，下面慢慢可以学习。

辛二（遣除诤论）

对于前面的二谛观点有些诤论，我们要谴除这些诤论。

分二：一、遣除世俗之诤论；二、遣除胜义之诤论。

壬一（遣除世俗之诤论）分五：一、遣除不行道之诤辩；二、遣除于境无诤之辩；三、遣除以量有害之诤；四、遣除与教相违之诤；五、遣除太过。

首先是不行道——如果一切万法是假立的，那么行持六度万行之佛道，也就没有什么作用了。所以要遣除不能行道之诤辩。第二遣除于境无诤——既然你也承许是假立的，我也承许是假立的，那么对于外境存不存在，就不需要争论了。我们说，还是有争论的必要。什么必要下面讲。第三遣除以量有害——世间人看到的东西是现量见到的，你是通过理证、推理得出来的。所以，以量有害。别人是现量看到的，真正看到了，你是推理的，所以他看到的就比你推理出来的更有说服力。他认为我们推理的是不对的，有害的。要遣除它。第四与教相违，教证当中讲无常是实有，你说是无实有的，教证有相违的地方。第五是有太过。

癸一、遣除不行道之诤辩：

颂词讲：

为果不观察。

这句话也有一个对方的提问，必须要知道对方是怎么想的。

对方说：“如果按你们中观宗的说法，一切万法都是假立的、空性的，那么我们行持布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧六度，它就得不到果。因为道是假的，通过假的道也得不到佛果。既然这样的话，行持六度不就虚耗了吗？就不必要去做这些，因为它本来就不存在，它是假立的。”

问题就出来了。很多时候，为什么会出现争辩？他没把世俗和胜义分清楚。

我们回答说：“为果不观察”。在胜义当中，在一切万法究竟的状态当中，虽然它不存在，虽然没有，但是在不观察的情况下，却是存在的。不观察不是说一点不观察，而是没有以胜义谛空性理论观察的时候，六度、六度的果以及行持六度的众生，在世俗谛当中，都是存在的。它有它的显现的因，有它显现的本体，它的本体也有能够修道的所依，所行持的六度，最后他通过六度，调服自己的心成佛。在世俗的层面当中，这些都是可以有的，都是存在的。

我们说它不存在，主要是它没有实有的存在。它是假立的，但是假立并不是说完全没有，它是一种假有，不是真实有的。所以，不以胜义理观察的时候，也有，它是存在的。

“为果不观察”，“果”是说，在不经观察的时候，它世俗当中有，而且也有通过行持布施获得菩提果，为了得到如梦如幻的菩提果，在不观察的情况之下，六度万行的这些修法可以存在。这是不相违的。所以，他说空性不需要行道，这方面的争辩，我们说不存在。因为在世俗的层面当中，它是可以有的。大概是这样介绍。

这一堂课就讲到这里。

思考题

1、《智慧品》中所讲的智慧，是什么样的智慧？你在学习本品之前有何打算？

答：智慧分为世间、出世间两种，这里的智慧指出世间智慧，即通达一切诸法皆是空性，从这个角度来讲的。

2、“此等一切支，佛为智慧说”，对这句话的解释，无著论师和麦彭仁波切有何差？你认为哪种更合理？请说明理由。

答：无著论师认为，“一切支”仅是指禅定，他在《善说海》中引用《学集论》的教证说：“入定知真性，此乃能仁说。”认为禅定是产生智慧的因。就像《经庄严论》中所说，前前作为因，后后作为果。

但按照麦彭仁波切的观点，前五度全部是智慧度的助缘，就像国王出征时，四大军队紧紧相随一样，彼此有相辅相成的作用。

我觉得麦彭仁波切的观点更合理。因为智慧不能离开其他五度，智慧如果没有前无度的因，就很难生得起来，所以不能说只要一个禅定就可以了。

3、有些人对修积世俗善根饶有兴趣，但对闻思修空性法门却不提倡，这样会有什么结果？为什么？

答：智慧是根本，如果对空性和中观法门一无所知，缺乏智慧的五度就像是无人引导的盲人入道一样，不可能成就菩提妙果，只能积累一些人天福报。

佛陀在《般若经》中云：“无量盲人无引导，不能见道入城郭，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。”又云：“所有的河流入于恒河，随同恒河入于大海。同样，五波罗蜜多以智慧波罗蜜多摄持，才可以到达遍知的彼岸。”

4、“修慧不修福，罗汉托空钵；修福不修慧，大象披璎珞。”这个公案对你有何启示？你打算怎样将这个道理告诉更多的人？

答：请自己发挥。

5、二谛有哪两种分类？各自的本体是什么？你觉得明白这一点有什么必要？

答：二谛有胜义谛、世俗谛之分。

所谓的世俗谛，是语言和分别的对境，它是虚妄不实的法；相反，真实不虚的一切法，全部安立为胜义谛。胜义谛并不是分别心的对境，它是圣者的境界，心的对境全部是世俗谛。概而言之，我们所见的假象与真相，分别是世俗谛与胜义谛。

佛陀的八万四千法门，全是围绕二谛而宣说的，《中论》云：“诸佛依二谛，为众生说法。”如果不明白二谛，则无法了达佛法的深意，龙猛菩萨也说：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”

6、认识二谛的人有哪两种？这两种人是如何区别的？各自的范围是什么？怎样理解他们之间“复因慧差别，层层更超胜”？

答：1）认识胜义谛和世俗谛的人有两种，一种是世间瑜伽士，一种是世间平凡士。

2）诸多论典中说，具有寂止和胜观功德的人，就叫世间瑜伽士；不具止观功德的人，叫做世间平凡士。还有一种说法是，通过闻思修习，证悟无我境界的人，叫世间瑜伽士；没有闻思修行，未证悟无我境界的人，叫做世间平凡士。

3）世间平凡士包括没有学过宗派的人，以及虽然学过宗派、但没有入于佛教的外道。

世间瑜伽士指入于佛教的内道行人，它可分为大乘和小乘，小乘是有部宗和经部宗，大乘是唯识宗和中观宗。

4）在平凡士中，没有学过宗派的人不如学过宗派的一些外道。比如山上放牦牛的牧童、田地里干活的农夫，没有接受过任何知识，一旦外道告诉他有神、有上帝，他们的心很容易被引诱，马上就改变了。所以说，外道邪派的见解，超胜于没有学过宗派的一般人。

平凡士中的外道与瑜伽士相比，就远远不如了。即便是小乘最低的有部宗，最起码也承认四法印——诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静，完全可以遮破外道认为我存在、身体干净、万法实有等观点。譬如有部宗的《俱舍论》中说，诸法刹那变化，所以是无常的；我由众多部分组成，所以是不存在的……依靠这种方法，对外道的观点可以一一驳斥。当然，不仅仅是外道，在不知道十善、善有善报恶有恶报的世间人面前，有部宗的观点也是超胜的。

有部宗承认未来、现在、过去实有存在，无为法是成实法等，有许多自己独特的观点。但这类观点若用经部宗《俱舍论自释》等中的理论观察，也是无法成立。

小乘的有部和经部，最终皆承认无分微尘、无分刹那实有。但通过唯识宗世亲论师的六种微尘观察方法，或者《释量论》中的生似理来剖析，他们的观点根本无法立足。

然而唯识宗还承认成实的依他起心识。这个观点，以中观自续派和应成派的离一多因、金刚屑因等理论，完全是可以破除的。

所以说，上上的智慧远远超胜下下的智慧，下下的智慧不能妨害上上的智慧。

7、有些人经常说这个经典说得不对、那个大德讲得不合理，你如何看待这种现象？请以教证、理证进行剖析。

答：这就像盲人找明眼人所见的过失一样，非常荒唐可笑。若对佛教至高无上、高深莫测的境界一无所知，就随便说过失，是非常不合理的。

月称论师云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识。如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”有眼翳者的所见并不真实，对明目者根本不会有害。

法王如意宝讲过：“作为闻思修行的人，千万不要对高僧大德进行诽谤，因为我们凡夫人像盲人一样，根本不知道高僧大德们的密意。”

而且，《入行论》中说：“复因慧差别，层层更超胜。”因此，凡夫的分别念对圣者不可能有妨害，就像文盲对知识分子不会有妨害、什么都不懂的农民对博士后不会有妨害一样。

8、世间人认为万法是实实在在的，而佛教所谓的“诸法皆空”是诽谤现实。对此，你该如何驳斥？

答：倘若他说万法实有，那不妨举出一个诸法显现而成实的比喻，但他却无法找出适当的比喻。

而一切万法不存在的比喻，我们可以举出千千万万，这些比喻是他也不得不承认的。如《般若经》云：“一切法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻，较涅槃有胜法者，此亦如梦如幻。”《金刚经》也说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。”按因果理论来说，要想成立所立，必须举出我们共同承许的比喻。阳焰、水月等幻化八喻虽显现却无有实质，这些比喻是世间人皆承许的，而他却找不到一个成实的比喻。

因而，我们的观点是正确的，他的观点不成立。

9、如果有人提出疑问：“既然万法如梦如幻，无有实质，那为证悟佛果而精勤修道又有什么用呢？”这时候你该如何回答？

答：从轮回到涅槃之间万法，虽然在胜义中现而无自性，如梦幻一般，但在未经观察的世俗中却是存在的。正如麦彭仁波切所说，缘起性是无欺存在的，乃至能取所取没有消于法界之前，此等显现不会灭尽，且对众生有利有害。就如同做噩梦遭受恐怖时，也应当精勤苏醒之方便。所以为息灭自他的一切痛苦，为获得佛果而积累资粮，还是非常有必要的。