下面继续学习《入菩萨行论》。
智慧品当中，我们在分析唯识在胜义当中实不实有的观点。在世俗当中，一切万法唯识，的确有很多的功德、利益，而且前面我们提到，在世俗当中，唯识是名言的实相。但在胜义当中，因为要了知一切万法的究竟实相，所以我们要通过胜义理论，观察是否存在哪怕微细如芝麻许的实有法。
如果通过观察没有办法安立，那么公正的人都会随顺于这种正理。中观师跟随佛陀二转、三转法轮的究竟教言，了知一切万法都是空性、无自性的。那么所空的是什么？所空的是众生的妄想、分别念。这些妄想，执著万法是有是无。我们认为万法是有的，是错误的，认为万法是空，也是错误的。其实万法超越了有，也超越了无；超越了显现，也超越了空性，这一切都超越了。因为显现也好、空性也好，有也好、无也好，这些都是分别念的境界，是在分别念中出现的概念而已。这种分别念，不符合究竟实相。
寂天菩萨、月称论师等菩萨，相合佛的究竟密意，告诉我们一切万法，超离有无是非，远离一切戏论，世俗和胜义、显现和空性，都是无自性的。所以，认为“有”的观点要破斥，“无”的观点也要破斥，但是在破斥有、无的时候，重点不一样，主要是破有边。因为最障碍众生获得究竟实相的，就是有边的思想，认为诸法是实有或者是常有的，这种观点是对众生最大的障碍。
当我们通过很多的正理、例子、教证，说明一切万法不存在实有，把有边破掉之后，剩下的无边，就比较容易破了。因为所谓的无，观待于有才可以安立。比如说这个地方没有柱子、没有人，它要观待首先有人存在的概念，才能从这个概念当中，进一步地说，这个地方没有人，没有柱子、没有瓶子。通过很多的理论，遮破了众生执著实有、认为存在、有的观点，把有打破之后，依靠有安立的无就没有了。如果柱子没有，那么没有柱子的思想，就更容易破掉一点。众生执著的大多都是有的方面，对无的方面，执著不是很强烈，也不是很多。所以我们只要把有边打破，无边就顺势而破，很容易就破掉无边了。
虽然抉择万法空性，要打破有无二边，或者有无是非四边，但最着重的是要打破有边，有边一打破，观待有边的无边，也就没法安立了。因为无边，是观待有才假立的。
有些地方这样讲，有的法是依靠因缘显现的，内缘起或者外缘起。无的法是依靠“有”而显现的，如果“有”没有了，那依靠“有”显现的“无”，也不会实有存在，很容易就会破掉。因此《智慧品》当中，既破有，也破无，但是重点破有，《入中论》《中论》《般若经》也是这样的。这方面的原因我们要了知。
前面讲到“无有现量根据”，下面我们看第二。
巳二、无有比量根据：
在颂词当中，讲到了对方的比量，他要通过什么推出心识实有。第二要破掉比量的根据，它没有比量根据，进一步是使对方没有办法安立心识实有的观点。颂词当中讲，
若无自证分，心识怎忆念？
心境相连故，能知如鼠毒。
第一二句是对方的观点，第三四句是中观师的观点。
对方是这样讲的：“如果没有自证分，心识怎么可能有忆念功能呢？”我们说：“没有自证分，也可以有忆念。因为‘心境相连故’，能够了知，犹如鼠毒一样。”中观师破除对方的理证，是使用一个例子来说明，没有自证也可以忆念。当然这里的自证，是唯识宗认为的实有自证。
下面看对方是以怎样的比量，来推知自证是存在的。他讲：“自证分应该存在，否则我们的心识就没法忆念了。”忆念主要是回忆，我们回忆昨天、前天的事情，因为有自证，才会有忆念。打个比喻讲：“前天我看到一朵花，当我看花的时候，花也在，我的心识也存在。今天我突然想起了前天看的这朵花，这就是忆念。这个忆念的过程，就是自证分。
“为什么呢？因为当我忆念的时候，也许前天的那朵花早已经凋零了。或者我前天看到那朵花，是在另外一个城市，现在我回到自己的城市，我在回忆的时候，这个对境并没有现前。忆念有一个特点，真实的对境不需要现前，它只要在自己脑海中，想一想就可以了。所以在忆念的时候，没有真实的外境，只有我们的心。这个忆念不就是自证吗？自己证知自己。
“自证不需要实有的外境，自己可以证明自己。我们现在这种忆念，它根本不需要外境，只有心识就可以回忆。如果没有自证，怎么可以回忆呢？有回忆说明有自证，而且回忆本身，就是自证。”对方通过回忆来说明自证。
对方的重点是讲，回忆的时候没有外境。前天看到的真实的花，在回忆的时候，它根本不会出现，也不需要出现，我就回忆起来了。这个时候，没有外境，只有自明自知的心识，怎么没有自证呢？如果没有自证，就没有忆念了。因为有忆念，通过忆念，推理出自证是存在的。这叫做比量。他没有直接说自证成立，是通过忆念来比量，自证是存在的。因为有忆念的缘故，自证是可以安立的。
看似比较正确，但是这里面也是有漏洞。中观师回答说：“‘心境相连故’，前天看到花的时候，心和境也是相连的，境就是这朵蓝色的花，心是当时取这朵花的眼识，这是心境相连。当我们产生眼识的时候，眼识和外境的花有能看所看的联系。”
再针对回忆来看，按照对方的观点，只有心识没有外境。中观师怎么解决这个问题呢？关键是如何定义境。前天那朵花的境，现在百分之百是没有的。但是所谓的境，不只是真实的外境，在心前显现的影像也是境。我在回忆前天那朵花的时候，是不是因为回忆起花的形象，才能生起看到花的心识呢？肯定是这样的。
如果在我们脑海当中，花的形象没有浮现出来，我们是没办法回忆的。哪有回忆的时候，根本没有像的呢？我们哪个回忆没有境？我们想一想看，能不能找到一种回忆，这种回忆是空白的。这就不是回忆。当我脑海当中，浮现出这朵花，这就是境。当境出现的时候，我脑海当中了知境的识，也就生起来了，这是回忆的过程。回忆的本体是什么？脑海当中，有了知花的识，也有识了知花的形象，这是心境相连。有没有单独只有心，没有境的回忆？没有的。
不仅是眼识和色法之间，是心境相连，其实意识和意识面前的形象，也是心境相连,永远不会出现没有境的心。任何心都是带境的，没有例外。当我们在忆念的时候，心和境是相连的，只不过这时的境，不是外在的、自相的境，而是脑海当中浮现的境。所以，这时心和境也是相连的。而且也是因为想到这个境，我才回忆起当时的心识，或者说我脑海中才产生缘这个境的心识，回忆才出现的。所以，境和心是相连的，不可能出现唯识无境的情况。只不过这个境是心识面前的境，境一定有，自证仍然没办法证成。
中观师说，如果有，二者都有，无论是眼识、意识，有境才有识，有识才有境。没有境，就没有识。比如，前天我没看到这朵蓝色的花，当时也不会产生缘蓝色花的识。我在回忆的时候，如果我没有回忆起这朵花的境，也不会产生对应的意识。
所以，有的话二者都有，没有的话二者都没有，没有特殊情况。所以，唯识宗说唯识无境，严格意义上来讲，没办法安立的。当然，如果不是太严格的话，在世俗谛的层次可以说唯识无境，因为境毕竟不是心识之外的境。但究竟当中，唯识无境就安立不了。而且安立自证，心和境是一体的，自己证明自己，更加安立不了。
所以究竟意义上来讲，没有境也就没有心，境不现前，回忆的心也显现不了。他说，如果没有自证分，心识怎忆念？我们说“心境相连故，能知如鼠毒”，即便没有实有的自证也可以忆念。
“能知如鼠毒”，这个地方讲到了比喻。“鼠毒”在讲记当中讲的很清楚，在印度有一种毒鼠，其他地方不一定有。冬天的时候，人被毒鼠咬了，但是毒性不发作，而是潜伏在自己的血液当中。春天开始打雷的时候，雷声激活了自己血液当中的毒素，毒就开始发作，就痛。“为什么这么痛呢？”他想起来了，“因为我在冬天的时候被老鼠咬过，虽然没有发作，但当时已经中毒了，现在通过雷声激发之后，就开始发作起来。”这就是它的比喻。
这个比喻里面也有一层层对应的。冬天的时候，他不知道中毒，但是毒鼠咬他的感觉是有的，毒鼠咬他，他就很痛，这种境和疼痛的心识，或者被咬的心识是存在的。当时毒没有发，他不知道中毒了，这时自己被毒鼠咬了的心和境，是相连的。到了春天，毒发作了，他回忆起来，被咬的时候已经中毒了。他的脑海中，浮现出当时被鼠咬，毒素进去了。他回忆起这个境，当时被咬中毒的心思就产生了。
他即便回忆中毒的过程，首先也要回忆鼠咬当时的境，有了毒鼠这个境，他才能够了知自己，当时已经中毒了。当时中毒，现在才了知，但现在生起了中毒的心，是缘回忆起老鼠咬他的过程，所以他能够知道自己当时中毒，他也是想起了当时的情景。这也是心境相连的缘故，自己可以了知。心识的产生，一定是因为有境的缘故才产生。
这里讲的是没有比量的根据，如鼠毒的例子。当我们看花的时候，有时只是眼睛扫到了，而没有去分别这是蓝色的花，还是什么花。眼睛扫到了，但是没去管。这时，自己的眼识和对境的花是相连的，因为眼识是无分别的，意识不去分别的话，并没有去进一步了知：这是蓝色的花还是什么，就是扫了一眼，这个时侯心境相连，但是并没有分别。今天我回忆的时候，就想起来，当时看到的是蓝色花。当我想起的时候，肯定是先显现蓝色花的境，然后当时缘蓝色花的眼识，也想起来了。
犹如忆念已经中毒的比喻一样，当我在看蓝色花的时候，其实已经产生了看蓝色花的识，不过当时我没有注意，现在通过回忆，首先回忆起蓝色的花，然后再回忆起缘蓝色花的心识。所以，只有心识没有境的自证是没有的。要有心识，又要有境，心境相连才能发生作用，一定是两个。
有心有境，就不是自己证明自己了。自己证明自己是一体的法。前面讲如果要成立是一体的，就没办法安立自己证明自己。如果要说心境相连，那就是两个。尤其在胜义当中有心也有境，更不是一个了。因为胜义是究竟的安立，终极安立当中有心也有境，就不像世俗当中这么宽泛,心和境可以说是一体的。已经有两个，怎么会是一个呢？究竟胜义当中，一就是究竟的一，不可能有心又有境。如果有心有境就是二，绝对不可能只有一个。所以，胜义当中的自证，通过忆念，也是安立不了的。“能知如鼠毒”，通过这样的方式来没法安立。
辰三、破除妨害遮破：
对方针对这些观点提出一些妨害，我们破除这种妨害的遮破，就是破除对方的观点，继续安立对方的观点不成立。
心通远见他，近故心自明。
然涂炼就药，见瓶不见药。
前两句是对方的观点，后两句是中观师的遮破。
对方说：犹如成就了他心通的人，可以了知很远人的心。对于很远人的心都能了知，那么自己这么近的心当然是可以了知的。由此证明，心识能够了知外面的法，一定能够了知自己的心，可以自明自知。
中观师说：“这个不一定。有些人通过一些世间的修炼，成就了眼药悉地。把眼药涂在眼睛上，能看到地下的物品、伏藏、瓶子等等。但是他只能看到瓶子，而看不到抹在眼睛上的药。所以你所说的，见远一定能见近，见他法一定见自己的例子，是不成立的。”
下面进一步分析。对方说，比如成就了他心通。成就他心通有很多方法，有些是通过念咒，慢慢有了他心通的能力。有些是前世修某种特殊的业，成就了他心通。有些鬼神、中阴身，自然具足了知别人心的神通。有些通过禅定和作意：我要知道他心……最后出定的时候，自然有了他心通。还有佛菩萨的无漏神通，证悟空性之后，具有无漏的他心神通。
他心通的人，他知道自己的心，也能够知道很远的他人的心。反过来讲，这些具有他心通的人，可以了知很远地方的人的心，对于这么近的自己的心，也能够了知的。所以就说明，见远一定能见近，见细一定能见粗。比如他能看到一百米之外的很细的毛发，在他眼前近处的一个很粗的绳子，他怎么可能看不到呢？这些具有他心通的人，既然可以看到很远地方他人很隐蔽的心，对于自己明显的这么近的心，一定能够了知。所以心自明自知是合理的。
这个比喻，在某个层次上合理。的确从世俗名言来讲，这些瑜伽士能够了知他人的心，同样能够了知自己的心。但是，这是不一定的。对方所说的见远一定能见近，见细一定能见粗的理论，不一定。这个比喻不是周遍的，不是决定的。
我们也打个比喻，在古代印度有很多人修炼世间悉地，其中一种是眼药悉地，修炼成一种眼药。这个眼药，当然不是我们看电脑时间长了抹的药，不是降火的，也不是让你湿润眼睛的眼药。这种眼药涂在眼睛上，就相当于获得某种超能力。因为药力的缘故，他可以清清楚楚的看到埋在地下的宝藏、金矿、宝瓶，但是他看不到涂在自己眼睛上的药。眼睛上的药就涂在眼睛上面，这么近，按照你的观点，见远一定见近，那眼药离眼睛这么近，他怎么见不到呢？我们可以见到外面的色法，但是见不到我们自己的眼睛，也是这个原因。
能够见到他法，也能够见到自己吗？不一定。眼睛能够看到他法，但看不到眼睛自己。所以这个观点不周遍。虽然在某些地方可以用，但是它不周遍。要用这个来成立自明自知、自明自证，是没办法真实安立的。这是通过比喻，破除妨害遮破。
上次道友提问题也提到过他心通。我们心识面前显现的这些房子、人、色法，都是我们心识的显现。他心通的人，能够了知别人的心。别人的心，是不是我的心显现的？这个问题在弥勒菩萨的《辨法法性论》中讲过的。通过修神通，或者禅定，或者从咒药，来得到他心通的时候，我们缘到别人的心，并没有缘它的自相，自相是缘不到的。我们只是显现了心识的影像，并没有缘到心的本身。比如修禅定，通过某种能力，我的分别念能大概了知他的起心动念。好像我心里面有镜子一样，在镜子当中浮现，近似于他的心的想法。
所以，虽然了知他心，但是别人的心识并不是自己的业显现，显现的影像是自己业力的一部分，并不是真正的显现，别人的心不是我们的心显现的，只不过能够了知他的心的影像而已，他的起心动念大概我们能够了知。
能够了知他心，只是某种意义上的讲法，而不是显现在我们心面前的就都是自己的创造。对方的心识不是自己的心识、习气所显的。有些是我们二者都有的习气，比如我的眼睛能够看到我身体的一部分，对方也看到我身体的一部分。我看到的这部分，是我习气的显现，对方能够看到，是对方的习气，我们两个都有这样共同的习气，所以我能够看到自己、他人，他人也能够看到自己、他人。而他人的心识显现在我们心识面前，只是显现了影像，不是他真正的心识在心中显现。从这个角度来讲，心识的他相续是不同的。
我们看下面的颂词：
见闻与觉知，于此不遮除。
此处所遮者，苦因执谛实。
对方说：“你既然把自证也观察了，他证其实也不成立。你们刚才不是讲了，心识自己证实自己不行，通过其他心识了知心识也不行，不就是说心识不存在了吗？心识不能自己证明自己的存在，通过其他心识，也不能证明自己的存在。如果是这样，心识就不存在，如此我们的见闻觉知就不存在。”
对方首先提出了这个问题，他说有过失。我们回答说：“见闻与觉知，于此不遮除——对于世俗的见闻觉知，在观察胜义谛的时候，实际上是不遮除的。这里遮除的是一切痛苦的因——执万法谛实、实有的观点，这是需要破的，显现本身不需要破。”
这也是很多人的疑惑。我们要破的也是自己对空性的疑惑。很多人想：“如果是空性的，眼耳鼻舌身意都是空性的，那我为什么能看到？这眼睛是谁的眼睛？”
禅宗中有一个公案，以前有个祖师，他刚刚入佛门的时候，和大众一起念《心经》，念无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意，刚开始念的时候没有任何问题，有一天他就产生了很大的疑惑，想不通就去问师父：“心经讲无眼耳鼻色身意，我明明有眼耳鼻舌身意，这里为什么说没有？”师父说：“我也回答不了。”他就开始去参访其他善知识，参访了很多次以后，他就证悟了。他知道了的的确确没有眼耳鼻舌身意，从哪个方面没有眼耳鼻舌身意。当然是从他修行的方面、修证的角度，最后证悟了无眼耳鼻舌身意，彻底搞清楚了这个观点。
我们没有修证，也可以通过学习《心经》的注释，学习中观、般若经等经论，了知为什么我们明明有眼耳鼻舌身意，经典中说没有。很多人会疑惑，明明我们都看到了柱子，却说柱子不存在；明明我们有眼睛，说没有眼睛；明明我们人存在，说没有人，这就有很大的矛盾。很多人想不通这个问题。
还有很多人乱解释——佛教当中四大皆空，酒色财气就是四大皆空，其实根本就不是如此。还有色即是空空即是色——色就是美色，长得好看的女孩子、男孩子。色即是空，就是没有，他是这样认为的。其实色即是空空即是色，无眼耳鼻舌身意，四大皆空，都有很深的内涵。
如果没有学习过任何佛法的人，这么简单地就了解它的内涵，那佛陀何必为了证悟空性、寻找般若教法，辛辛苦苦地舍身、苦行。还有很多智者为了搞清楚无眼耳鼻舌身意、四大皆空等道理，还要去辩论，还要反复去听闻、学习，也没有必要了。佛教徒也没有笨到这个程度。大家也相信，佛陀也好，佛的这些传承弟子，大祖师们也好，不可能笨到那种程度。这么简单的问题，明明有还说没有，一定有个密意，但是不学习就搞不清楚，到底有什么密意。
无眼耳鼻舌身意的道理，后面抉择人无我、法无我时要讲。这里是从世俗、胜义的总体方面告诉我们，在世俗谛的层次，一切都不遮破。见是眼识见色法，闻是听声音，觉知就是身体能觉知外境、心识可以觉知外境，于此不遮除——这一切在世俗谛当中是不遮破的。此处所遮者——我们要遮破的，是认为在胜义当中有实有法存在。而这些实有的法是苦因——一切痛苦的因。这是很重要的。
为什么前面讲“故欲息苦者，当启空性慧”。想要息苦的人，应该开启空性智慧。一切的苦因就是执谛实，执著眼耳鼻舌身意以及对境的色声香味触法，认为这一切都是实有存在的。把我们的眼识、感受、身心，认为是实有的，谁要动我们的身体，诽谤我们，我们会产生很大的嗔心。我们认为身体是实有的，对身体产生很大的贪执。眼睛看到美色、景色，我们也想要得到。因为实执产生了烦恼，因为烦恼产生了业，因为业产生了痛苦。一切痛苦的因，来源于执著万法实有。
我们要遮破的，是遮破一切痛苦的因——执著万法实有的观点，而不遮破显现本身。显现本身不是痛苦的因，只是单纯的显现而已。你不执著它，它对你无利无害。钱好还是不好？其实钱本身不存在好与不好，它是中性的法。你可以用它做善事，也可以用它做非法的事情，就看你怎么用它，以什么样的心态用它。刀子也是一样的，用好了可以利益众生，用坏了可以自杀、可以杀他，造作罪业。刀子本身不存在好与坏。它是好是坏，是要观待了当时的情景、发心，才能说它好还是不好。
所以，显现万法的心识也好，见闻觉知的一切世俗法也好，单纯的显现，本身并不存在好还是不好，是苦因还是乐因，都不存在。它是业显现的一种果法，中性的法而已。如果执著，它就变成苦因，如果不执著，它就是单纯的显现，无利无害。你如果发善心观察显现法，获得空性的见解，你执著它就变成谛实了。
所以“见闻与觉知，于此不遮除。”它本身是离四边的。任何法你观察也好，不观察也好，你证悟也好，不证悟也好，一切万法，不管是我们的烦恼，还有我们实执的心本身，都是空性的。一切万法都是因缘而生，一切因缘而生的法，都是离四边空性，没有一个例外。我们说善心很好，应该是实有的，其实也是空性的。我们的烦恼这么严重，嗔心这么重，它该是实有的，这个烦恼心也是空性的。
任何一个显现法，本体都是空性的、离四边的。但关键是我们的心识在执著它，把它认为是谛实的。所以我们要破的是谛实本身，不是破显现。
有人问：“到底破不破显现？不破显现我怎么抉择空性呢？如果抉择空性一定要破显现。”那这个地方破显现是什么？其实这个时候的谛实，它没有离开显现，我们要破谛实，就是破显现的谛实。而要破显现的谛实，一定要从显现本身开始观察。从这个角度分析，就要破显现了。因为这时，显现和谛实成了无二无别。我们执著话筒是实有的，书架、杯子、面前的电脑是实有的，我们已经把东西执为实有了，去不去缘这个显现本身破？如果你不观察显现法本身，怎么能了知它是空性的呢？从这个角度来讲我们破显现，其实在破谛实。
从另外一个角度来讲，破显现是为了破谛实。把谛实破完之后，显现还在不在呢？显现同样存在。当我们观察缘显现法破斥，它是因缘和合的，所以说无自性。没有实有的显现，那空性也不存在。了知电脑本身是离有、离无、离实、离非，离四边空性之后，显现法本身还在这儿。这个时候它就还原了我们贴在显现法上面的标签。我们认为显现法是实有的，这个标签被我们揭掉了。然后我们在显现法上面贴个标签，它是空性的。再通过观察，空性是假立的，因为没有实有就没有空性，所以把贴在显现法上面空性的标签也去掉了。那它是二具，还是双非？全部去掉。
当我们把一切贴在显现法上面的，我们认为实有、不实有的概念去掉之后，那显现是什么？显现法本身就是离四边的。你观察它也是离四边的，不观察它还是离四边的。只不过众生不知道的时候，以为它是实有的。圣者了知显现法的空性，安住它的无实有。它本来就是无实有、离四边，圣者了知之后，就相应它的本性安住，仅此而已。
从这个角度来讲，显现需不需要破？不破显现可以，破显现也可以。关键在于，从哪个层次破，哪个层次不破。了知这个问题之后，破显现也行，不破显现，破谛实也行。关键是我们所执著的谛实在哪里？我们所执著的谛实，就是我们附在显现法上的东西，所以要缘显现法去破斥、去观察。
其实破的是什么？破的是我们强行加在显现法上面的执著，我们的概念、我们的观念，认为它实有的、常有的、无常的、空性的，这些所有的概念、所有的标签我们都要把它破掉。其实破的还是谛实，还是实有。显现本身就是空性的。只不过我们认为它是实有的，所以要破掉的是实有。总之，破显现也行，破实执也行，关键是要把真实意义搞清，就没有任何问题。
中观的思想是这样的。世俗当中这些可以有，究竟来讲，显现的法本身也是空性的。但是众生不了知的缘故，执著它实有，所以我们要破实有。现在对方把心识执为实有，把自证执为实有，我们要破他认为心识实有的观点，而不是破心识见闻觉知的功能。
心识见闻觉知的功能，世俗当中是有的，而且我们不需要破。反正你了知它的空性就够了，它本身就是空性的。但是我们不知道，我们认为心识是实有，而且在胜义当中实有，我们要破这个观点。所以我们并不是破见闻觉知，是破认为它实有的观点。
中观破的都是这样的。我们有的时候破如来藏、破空性、破显现、破众生、乃至于破佛。并不是说佛需要破掉，佛的智慧是不应理的，谁有能力去破佛智啊？而是出现在我们脑海当中的佛智，已经被我们贴上了实有的标签了。其实我们是要破对佛智的错误看法，而不是破佛智。尤其是佛菩萨的智，已经现前了最究竟的法界，说佛智怎么样，这是很可笑的事情。根本没办法观察，没办法破斥。关键是我们内心有实执，都被我们当成实执法，我们要破的是这个问题。破也行，不破也行，就是这个意思。
寅二、遮破境心非二之有实：
“非二”，不是两个法，境和心不是两个法，是一个法的有实宗。按照华智仁波切、全知麦彭仁波切的科判，这是在破斥假相唯识的观点。
颂词当中讲：
幻境非心外，亦非全无异。
若实怎非异？非异则非实。
前两句是对方的观点，后面两句是我们的观察。
对方说：“幻化的外境不是心之外的，也不是完全和心一体的。”我们说：“外境如果是实有的话，怎么可能和心不是他体的呢？一体的法怎么不可能是实有的呢？”（注：此处法师是用印藏大德的解释，若实怎非异的主语采用了外境。而华智仁波切、麦彭仁波切的解释则是用心识。因此下面的辩论会部分有差异，读者察之。）
对方说，不是一体，也不是他体。“幻境非心外”，这是假相唯识的观点。真相唯识认为外面这些山河大地，既是心显现的，也是心的本体。假相唯识认为这些山河大地房子，是心显现的，但不是心，就像空中毛发一样无根显现的。
讲到“非心外”，他认为，心和境如果是一体的，就有前面中观宗破的过失，因为前面中观宗已经把心和境一体的观点遮破了，自证安立不了。他就想如果这样还有过失，怎么安立呢？外境当然不能是心之外的，要安立外境是心显现的。这就遮除了外境单独存在，它是心识显现的外境，并不是心外单独成立的。如果心和境是一体的呢？又有前面的过失了。“亦非全无异”，也不是完全的无异，无异就是一体。不是心之外的，也不是和心一体的，就这个观点。
打比喻，就像空中毛发。比如有眼翳的人，看到虚空当中有很多毛发、蚊子飞来飞去。有眼病的人，看到空中的毛发、二月、飞蚊，这些显现在眼前的东西是心外的吗？是外面实实在在有蚊子在飞吗？不是。有眼病的时候，是从自己的眼识显现的。那这也是和心、和自己的眼识无二无别吗？也不是。它就是无根显现的，虽然是心显现的，但是和心不是一体的，不是我们的心，这是假相唯识的观点。
他认为如果这样承许，就没有任何过失了。既安立心实有，也避免了外境和心一体的关系。如果心之外，当然也不是唯识宗了。这种幻境，不是心之外，也不是完全没有差别，就是这样的一种观点。
“若实怎非异？非异则非实。”我们观察，其实“幻境非心外”，这个观点有矛盾。非心外就是安立一体了。“亦非全无异”，也不是完全的一体，那当然是他体。
从这方面讲，你这个心到底是什么？要么是一体，要么是他体。既非心外、也不是他体的观点，根本安立不了。尤其胜义的观察，是最严格的观察方式。你说“非心外”又“非全无异”，这是有过失的。
“若实怎非异”？如果它（外境）是实有的话，怎么不可能是他体呢？如果心识是存在的，幻境是真正的心外的法或者和心是一体的法，而如果是实有的法，要么一体、要么他体（注：无实法谈不上一体、他体，不可得故）。如果是实有的，不能既不是心，又不是他体，要么是心，要么是心之外的其他法。如果是他法的话，境也是存在的，应该成立是实有的法。因为境是心之外的法，可以单独存在的，如果心之外的法，它是实有的，它要么是非异——不是他体的法，要么是一体的法。如果是心之外的法，境就可以是实有的。
（注：此段较理解，关键之点在于实体的法才有一体他体，而假相唯识宗认为心境不是一体，也不是他体，因此自宗只要确立实有的法必然一体或者他体，对方观点就破了。）
反过来讲，如果境和心是一体的，心也变成非实有了。从你们的观点来讲，外面的法是虚幻的、不存在的，而它和心识是一体的、非异的。“非异则非实”——心识和外境是一体的缘故，那心识也变成了非实有，它也变成假立的。如果心识是实有的，外在的法是虚幻的，怎么不可能是他体的呢？应该是他体的。
所以，要么是他体，要么是一体。对方说既不是一体也不是他体，我们说要么一体，要么他体。
如果是心之外存在，心识是实有的法，外面的法是他体的法，外面的法和心识是不一样的，是虚幻的。如果是这样的话，一定是他体的法。如果是非异，一体的话，要么是心识变为非实，要么是外境变成实有。
不能说是非心外的，又是非全无异的。这个地方讲有过失。这里稍微难懂一点，要多看几次。这里是讲到幻境和心识之间的关系。他自己认为非心外，不是心之外的，但也不是完全一体的。但是我们真正观察的时候，非心外肯定就是一体的，非无异肯定是他体的，到底是承许他体，还是承许一体，必须要选一个，不可能两个观点都承许。
如果说是一体的，外境就变成了实有。或者说如果是一体的，就有两种不同的结论，要么你的心识是虚幻的，要么是虚幻的外境变成实有。
如果是他体的，心识是实有的，就无法安立外境非实有，因为是他体的就和心识没关系。心识可以实有，境也可以实有。所以如果是实有的，就是他体的，是这样一个观点。
“若实怎非异？非异则非实”，如果是一体有什么过失？如果是他体有什么过失？如果是一体的，要么心识变成幻化，要么就是幻化的外境，变成了实有，“非异则非实”可以从两个方面来了知。
以上我们就学完了今天的课程。
（附：最后一个颂词，法师在159课又解释了一番，在此录上。供大家参考。）
唯识有实相唯识和假相唯识，而《善说海》当中没有这样分。而在华智仁波切、全知麦彭仁波切的科判当中，都分了真相唯识和假相唯识的观点。我们在讲的时候，两种观点都使用了。
上堂课，我们讲到了第二个科判“遮破境心非二之有实”，这个问题我们再讲一下，因为感觉上堂课在这个地方没有讲得很清楚。所以，在今天讲课之前，再把前面这个科判和颂词再简单讲一下。
寅二、遮破境心非二之有实：
境心非二之有实的观点，对方说境是实有的法。
幻境非心外，亦非全无异。
若实怎非异？非异则非实。
对方承许幻化的外境，按照《善说海》，这并不是说假相唯识，所以我们抛开假相唯识的观点，直接观察颂词。对方说，幻化的外境不是心之外的。否则，相当于承许心外有境了，不符合唯识的观点，根本的宗义就失坏了，所以对方不可能承许幻境是心之外的法。
“亦非全无异”，如果幻化的外境和心一体，无二无别，又和真相唯识宗的观点一样，所以对方就选择了幻化的外境不是心之外，成立唯识的根本教义。“亦非全无异”简别了真相唯识宗。
“幻境非心外，亦非全无异”，幻境不是心之外的，但也不是和心完全一体的，但是幻境是有实法。他承许不是和心一体，也不是和心他体的幻境，又是有实法。
我们观察这种所谓的有实法，能不能安立。“若实”——安立有实法有一个标准，也就是法如果是存在的，要么是一体，要么是他体。如果这个法存在，要么和它的本体，是一体的；要么和另外一个法他体。比如柱子是有实，柱子的红色和柱子本身，是一体的，没办法分的。柱子是有实法，它和瓶子是他体的。所有的有实法，要么是一，要么是异。
“若实”——如果幻化的外境是实有，绝对离不开一和异的两种方式，“怎非异”呢？如果幻化的外境是有实法，要么和心识是一体的，要么是心之外的他法。因为幻境如果实有，它绝对离不开一和异。所以如果幻境是实有，要么和心一体，但不可能一体；如果不是一体，一定是他体。“若实怎非异”，如果幻境是真正实有的，怎么不可能是一异两种情况之一呢？“异”包括一和异。怎么不可能是心识一体，或者心识之外的他体呢？肯定是一或异两种情况。
但是对方承许“幻境非心外，亦非全无异”，又不是一体，也不是他体。“非心外”否定了他体，“亦非全无异”也否定了一体。但是你承许心识实有，而实有在一异当中一定可以安立。但是实有的外境，和心也不是一体，也不是他体。那是什么样的实有法？
所以，“若实怎非异”，怎么不可能是一或异呢？“异”包括了一和异、一体和他体。如果幻境不是心本身，也不是心外的法，“非异”“则非实”，你安立的幻境，一定不实有。如果是实有的，一和异之间可以找到它的答案。比如柱子是实有的，要么和瓶子是他体，要么和自己的颜色一体，肯定是一或异两种情况。但是有实法“幻境非心外，亦非全无异”，不是和心识一体的，也不是心之外的。你有安立是实有的，怎么可能呢？不可能。
情况分析下来，“若实怎非异？”如果是实有，一定是一或异，怎么不可能是一和异呢？“非异则非实”，如果不是一又不是异，不是心，也不是心外之物，则“非实”，只能说幻化的外境非实有。因为只有是非实有的，才离开一和异。因为无实有，那它和任何法没有一体的关系，也没有他体的关系。如果是实有，要不然就一，要不然就异。你又承许“非异”，既不是心，也不是心外的东西，只能说这是非实有的。对方认为境心非二之有实，这是对他的遮破。按照《善说海》，解释是这样的。
如果按照假相唯识的观点，华智仁波切的科判和全知麦彭仁波切的科判解释的时候，“幻境非心外，亦非全无异”是一样的。再看另外一种解释。“若实怎非异”，如果心识是实有的，而外境是虚假的，心识和外境怎么不可能是他体呢？心识是实有，外境是虚幻的，一个实有，一个虚幻，它们肯定是两个不同的法。如果心识是实有，而外境非实有，一定是两个法，不是一体。
“非异则非实”，如果心和外境是一体（非异就是一），外境是非实有、幻化的缘故，心识也变成非实有。但是你认为心有实。反过来讲，因为幻化的境和心识是一体的缘故，心识实有的缘故，外境也变成实有的。所以不管从哪个方面观察，它都有过失。
以上是讲解前面最后一个颂词的内容，因为上堂课觉得讲得不是很清楚，所以再补充一点。
思考题
1、对于回忆过去，唯识宗与中观宗的说法有何不同？你认为哪种更合理？崔护、欧阳修的两首诗，与此有什么关系？
答：1）唯识宗：自心回忆过去的境相，是心识直接依前识自证自体之果，无需所缘之对境，心也能忆起过去的心识。
中观宗：回忆并不是由自证单独认知的，心与境相连，心识忆念，并非脱离外境而单独起现，而是外境与过去的事情相关，一旦心识感受这个外境，才能回忆起过去的事情。
中观宗的观点更合理。
2）忆念并非单独产生，它离不开前识所缘的对境。能缘与所缘互相观待，不可能单独生起，假如没有外境，直接产生独立的心识是不可能的。
2、如果说：“有他心通的人，既能了知远处他人的心思，那么近处自己的心又怎么会不知道呢？所以自证应该成立。”对此，你该如何驳斥？
答：那也不一定。世间万物有各自的因缘，有时能见到远物，却不能见到近物。比如古代有一种药，只要敷在眼睛上，就能见到几百由旬外的地下宝藏，但近在眼睛上的药，此人却一点也看不见。因此，即使能知道远处他人的心，也不一定就能明知自己的心。
3、如果不承认自证存在，那么名言中的见闻觉知是否就无法安立了？请说明你的理由。
答：没有这种过失。此时是指胜义中不存在自证，但名言中是存在的，现量的见、闻也好，比量的觉、知也罢，它们在名言中的显现分，并不是破除的对象。我们破的是妄执这些为实有的分别念，这才是今生来世痛苦的根源。
4、现在凡夫人骂圣者的现象非常多，你见过或听说过哪些事情？对此你有何感触？假如你周围有这种人，你打算怎么制止他？
答：请自己发挥。
5、假相唯识宗的观点是什么？中观宗是如何破斥的？麦彭仁波切为什么还要赞叹它？破斥与赞叹之间的界限是什么？
答：1）假相唯识宗认为：外境并非是心以外的法，也不是与心完全相同的法，而是像眼翳者前的毛发，是以暂时的迷乱因所显现的幻象。
2）中观宗破析：若许心识实有，而外境非实有，那么外境与心怎么不是他体呢？若许心境“非异”，二者无别，则心也应该像外境一样现而不实了。
3）麦彭仁波切之所以赞叹假相唯识宗，是因为它在认知名言万法、断除贪执方面有特殊的教言。其实如果真正去观察，外境不能说与心无二无别，因为心没有颜色形状，而外境却有种种显现；也不能说在心外真实存在，因为经得起观察的外境，微尘许也不可得。因此，外境可以说是像毛发一样，这种说法在名言中非常合理。
4）界限：是否承认实有。在名言中，外境犹如现而不实的毛发，不是与心一体，也不是心以外的东西，这对断除贪执有很大的作用。但在胜义中，假如认为还有一个心识实有，则是中观宗所破的对象。
