诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
在造论五本中，已经宣讲了由谁所造和为谁而著，今天要讲第三个问题属何范畴，即这部论典的出处，或者它属于什么范围。抉择这个问题的必要性，前面我们在略说中已经做了观察。
三、属何范畴：这部论典是要抉择所知五法的自性，关于其中涵盖所有大乘的道理正如下文中所展开的论述那样，由此可知，她要解释的显然是整个大乘的意趣，
《中观庄严论》要抉择的是所知五法的自性，前面已经略说了，有名、相、分别、正智和真如就是所知五法，即所知的对境有五种法叫做所知五法。
“关于其中涵盖所有大乘”，谁涵盖了其中大乘呢？所知五法可以涵盖所有的大乘。因为所知五法和三自性可以互相包括，三自性可以包括所有大乘法，所知五法也可以包括所有大乘法，所以所知五法已经涵盖了所有大乘的道理。
“正如下文中所展开的论述”，下面要安立、抉择所知五法，我们就会知道实际上所知五法的的确确涵盖了所有大乘。因为《中观庄严论》抉择所知五法，而所知五法又涵盖所有大乘的缘故，所以我们可以推知《中观庄严论》能够解释整个大乘意趣。
但尤为侧重的是《楞伽经》与《月灯请问等持经》等诸甚深经藏的无垢教义。
总的来讲，《中观庄严论》抉择了整个大乘的意趣，尤其侧重抉择的是《楞伽经》中的唯识和胜义空性，《月灯请问等持经》等甚深空性当中的无垢教义，就是前面属何范畴中，讲到安立了《中观庄严论》，总的来讲是抉择了整个大乘，分别是《楞伽经》，或者《月灯请问等持经》等经典中所安立的甚深意趣进行观察安立的。
关于名言中承认唯识的这一道理，《楞伽经》中所说的“外境色实无，自心现外境，未通达心故，凡愚执有为……”已再三表明了。
《中观庄严论》讲到名言中承许承认唯识的道理，胜义中承许空性。名言谛当中承许唯识有没有依处？这方面引用了《楞伽经》的一个颂词的教证说明，实际上在《楞伽经》中也是安立了外境唯识，所以本论名言中的唯识的的确确有非常殊胜或者可靠的教证可以作为所知。
在《楞伽经》中是怎么讲的呢？“外境色实无，自心现外境”，这两句讲到了外境的色法实际上不存在，既然外境的色法不存在，那现在我们看到的色法，听到的声音，又是怎么安立的呢？自心现外境，也就是说在名言谛中看到的色法等等，按照一般人的观点，或者没有观察时，外境就是微尘、色法的自性；如果详细观察，所谓外境的色法，没有丝毫微尘的自性，只是自己相续中的习气显现了犹如梦境一样的外境。
我们做梦时，梦见了山河大地等很多色法，实际上梦中的色法除了自己的心之外，根本不存在一丝一毫的微尘。唯识宗所抉择的，或者《楞伽经》所安立名言谛当中，我们看起来似乎有一切的外境，观察时就不存在。就像我们做梦的时候，想当然地认为外境的色法是存在的。真正醒来观察，才知道身处梦境，除了做梦的心之外，哪里有所谓色法的外境呢？即便是看到、摸到了，也不一定真实存在色法的自性。只是自己的心显现了外境，此外没有其余色法的外境。
“未通达心故，凡愚执有为”，未通达心故的意思就是说，根本没有通达一切唯心所现，不知道一切色法是自己的心识显现，或者本来就是自己心识的本体。“凡愚执有为”，一般愚蠢的凡夫执著外境的有为法。“执有为”就是说执著外境有一个色法有为法。
“已再三表明了”，已经很清楚的讲到了，外境当中根本没有一个所谓色法的外境自性。
对于二谛的观点，此经中也云：“世俗有诸法，胜义无自性，错谬无自性，彼即世俗谛。”
《楞伽经》中也是提到了世俗谛和胜义谛。因为《中观庄严论》中讲到了世俗谛和胜义谛，这种世俗有而胜义空的观点在《楞伽经》中也有教证。《楞伽经》中说“世俗有诸法”，如果世俗中有诸法的显现，“胜义无自性”，胜义谛当中一切诸法的显现不存在，都是没有自性的。
“错谬无自性，彼即世俗谛”，这两句讲到了世俗谛是怎么样安立的。什么是错谬无自性呢？一切万法的本性本来就是无自性的，这就是胜义了。一般的凡夫人不了知，对于无自性错谬的安立、认知，叫做错谬无自性。”彼即世俗谛”，对无自性的东西错误认知为有自性，这是世俗谛安立的方法。实际上一切世俗谛的法通过缘起和合，当然缘起中有很多凡夫相续中有漏的种子，还有一些属于无漏的种子等等，不管怎么样，如果相续中有无漏的种子，也会显现一些法。比如圣者面前显现的刹土等等，这方面也是世俗。还有一些法是有情相续中有漏的业因显现的，比如六道轮回等等，也就是说，所谓的世俗都是因缘和合，就是一种显现而已，实际上无自性。这方面就是它的世俗和胜义。
如果你把无自性的诸法认为有自性，叫做世俗谛。前一段时间我们也学习过《入中论》，《入中论》中对于世俗和世俗谛也有不同的安立，其中讲了“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛”。痴障性故名世俗，实际上通过俱生的执著和合之后能够显现诸法叫做世俗。假法由彼现为谛，把一个假法执著为实有就是世俗谛，这方面相合于比较深重的实执。此处的错谬无自性，彼即世俗谛的意思，也可以和《入中论》的这个颂词对照，就是说世俗和世俗谛在安立的时候，有稍许的差异，有时世俗就是世俗谛，有时世俗和世俗谛可以分开进行表述。
关于二谛圆融的观点，
前面已经讲过二谛的意义，《中观庄严论》中，也是提到了二谛圆融。因为《中观庄严论》主要讲的就是世俗谛中的唯识，胜义谛中的空性怎样圆融无碍，也就是二谛圆融的观点。因此本论的依处在经典中是这样讲的，“关于二谛圆融的观点”。
此经又云：“依于唯识已，不观察外境，安住真所缘，唯识亦超越。越过唯识已，无现尽超脱，住无现瑜伽，彼士睹大乘。悟入任运成，依愿而清净，无我妙智慧，无现不可见。”
上师解释颂词时，安立为依靠唯识，然后是超越唯识的单空和超越单空的离戏空，后面是一个归摄。实际上名言谛当中是依于唯识不观察外境，也就是名言谛中一切都是唯识所现，唯识无境。“不观察外境”，因为通过唯识安立时，根本没有一个真正的外境让你去认知的，所以不观察外境的意思，就是说否定了名言谛当中外境存在的道理。如果要安立唯识的教义，就不能观察外境，不能说除了心识之外，还有一个外境可以存在，这是依于唯识已,不观察外境，这里讲了世俗谛中是唯识的观点。
后面两句是“安住真所缘，唯识亦超越”，上师解释成单空、相似胜义谛。“安住真所缘”的“真”也可以理解成真实义或者胜义，实际上真正的胜义谛没有所缘，但是此处有个“真所缘”，也就是说对于胜义谛有一个所缘，这是单空著重描绘的观点，即必须要把空性做为一个所缘境来修持，这方面才是超越实执。
第一步安住唯识，第二步安住真所缘，即安住一个胜义谛空性的所缘境。在安住了一个真所缘之后，“唯识亦超越”，就超越了唯识的观点。因为这是安住单空中的缘故，所以超越了唯识，能够通过自续派的空性，或者单空的道理，对于唯识宗观察时，能够破斥唯识在胜义当中存在的道理。
“越过唯识已，无现尽超脱，住无现瑜伽，彼士睹大乘”。上师把这个颂词解释成是应成派观点，即真实的胜义谛。“越过唯识已”，通过什么来越过唯识呢？通过“无现”来越过唯识，也就是前面所讲的单空，实际上无现单空的观点是一种过渡，也是打破唯识实有的方便，如果超过了唯识之后，无现的观点是不是真的安立呢？“无现尽超脱”，这样一种无现单空也是完全超脱的。“住无现瑜伽”，能够住在无现单空中，本来不存在，或者在究竟真实义的法性中，“住无现瑜伽”的瑜伽士，“彼士睹大乘”，他真正见到了大乘的妙义、真正的精华。无现超脱了之后，安住在无现瑜伽的瑜伽士真正见到了大乘的义理，这方面是通过三个次第来讲的。
“悟入任运成，依愿而清净”，这个颂词可以理解成总结，通过前面的修习之后，可以悟入任运自成，任运是二利的大乘教义，因为大乘的教义是对于二利任运自成的，所以能够悟入任运成。“依愿而清净”，通过自己的大愿，而让相续当中的大乘修法得以清净。
“无我妙智慧，无现不可见”，究竟来讲，所谓的无我观、无我的妙智慧是不是存在呢？真正观察是无现不可见，有时我们觉得无我是存在的，实际上也是一种单空的承许，究竟来讲所谓的无我智也是不可见的，如果认为在真实胜义中还有一个无我智可现，就不是真正的胜义谛。因为还有对于无我智慧执著的缘故，所以在究竟的胜义中根本没有无我智慧可以安立的，这方面讲到了二谛圆融的观点，就是说暂时的唯识、单空，或者离戏空都可以存在,究竟的时候这一切都是不可言的,全部都是一味双运的，所以安立了名言谛和胜义谛完全无二圆融的观点。
有关胜义无自性的道理，
在《中观庄严论》当中，也是讲到了胜义谛无自性。有关胜义无自性的道理，在很多经典当中再再的宣讲。
《楞伽经》中也有说明，尤其是在《三摩地王经》中宣说得更为详细，
《楞伽经》中讲到了胜义谛无自性，尤其是在《三摩地王经》中对于胜义谛无自性的观点说得非常详细。
此经云：“知心自性故，再度生智慧。”
《三摩地王经》中讲到，如果我们能够了知心在胜义当中无自性的道理，可以再度产生无我的智慧。这方面讲到了胜义无自性，心的自性从不同的角度安立，有时从名言谛的角度来讲，心的自性就是一种明知，即明了了知的本体，这是世俗的自性。讲到胜义谛的时候，心的自性是什么呢？心的自性就是空性，或者进一步地讲，心的自性是什么？心的自性是光明。无论心的光明，还是空性，都是一本体异反体，从不同的安立侧面而已。因为此处是相合于胜义无自性的道理，所以如果能了知心性本空，就能够再度的产生殊妙智慧，从这方面安立了胜义谛无自性的道理。
“智晓有为无为法，尽毁一切相之想，彼若安住无相中，彻知万法皆空性。”
“智晓”的“智”是智者的意思，有智慧的人能够了知一切有为和无为法的本性，所以尽毁一切相之想。所谓有为法和无为法的区别即是具足生住灭，有时是生住异灭，再简略就是生灭。有生住异灭体相的法叫做有为法，不具备生住灭的法叫做无为法。比如我们的身心，还有房子、桌子等等诸如此类的东西，有最初的生、中间的安住、最后的毁灭，因为具备有为法法相的缘故，所以这样的法就是有为法。什么是无为法呢？像虚空、兔角等法，属于有为法的反面，即无生、无住、无灭的法叫做无为法。智者了知所谓有为法无为法只是分别心显现的，或者有为法、无为法是观待而安立的缘故，所以它的本性是无所缘的。
“尽毁一切相之想”，所谓有为的生住灭、无为的无生住灭等等所有一切相之想全部可以毁灭，比如安住无相中测知万法皆空，如果能安住在无相的空性中，就能够了知一切万法皆是空性。因为一切万法可以包括在有为和无为当中，所以如果能够了知一切有为无为是无相的，就能了知一切万法都是空性的。这个颂词讲到了胜义谛无自性的道理。
“所谓有无为二边，净与不净亦是边，是故尽断二边后，智者亦不住中间。”
在这个颂词中也是讲到了所谓的真实空性，它是怎么安立的呢？“所谓有无为二边”，平时一般的凡夫分别心能够把一切万法判断为有或者无，能够在我们面前显现的就是有，无法在我们面前显现的，或者这个法毁灭了叫做无。一切众生执著万法的方式不外乎就是安立成有和无两种。一切众生的分别念都是缘有、缘无而产生的，如果是存在的东西，分别念就安立成有；如果不存在的东西，分别念就安立成无，除了有无两种安立方式之外，众生再也没办法去执著了。一切众生的戏论全是通过有无的分别进行安立的。
为什么中观宗鼓励后学者打破有无二边呢？打破了二边就能令众生从戏论分别网中超越出来，真正了达一切万法的实相。一切万法的实相是非有非无，或者打破有无二边的。如果能够打破有无二边，这时就会知道什么是中道。现在我们也许对于空性还很陌生，不知道什么叫空性，可以通过学习中观的论典来了知，论典教给我们怎么打破有，我们就通过理证观察打破有，通过离一多因的方式观察完之后，发现一切万法不存在，就打破了有边，这时我们相续当中会再度显现一个无，认为一切万法没有。这时再通过离一多因等理论来观察，实际上所谓的无是观待有安立的。如果有了有就会有无，如果有不存在也不会存在无，通过这样的道理观察时，就会知道这个无实际上是假立的，只是一个观待有而安立的名称而已，无也是不存在的。当我们这样观察了一圈之后，通过理论把有边和无边破掉之后，这时在我们的智慧当中，就会有一种一切万法既不是有，也不是无的概念。
如果能够在自己的相续中去体会，最初的空性见就是这样，一切万法正在显现时，实际上是离有离无了，如果我们能够通过学习体会到这一点，最初的空性见也有了。针对不同的根性，空性见也有所不同。有些根性利的人，观察完之后，相续中的空性见非常稳固；有些人观察完之后，只是最初的一个概念而已，空性见非常浅。不管怎么样，无始以来都没有真正地产生过空性见，通过学习之后产生了空性见，对于我们接近解脱来讲是一件值得庆贺的喜事。所谓的破有破无，在《中论》《中观四百论》《中观庄严论》等论典中都是这样安立的。
所谓的有无是两边，“净与不净亦是边”，清净和不清净的法也是边，清净是观待不清净的清净。不管怎么样，我们执著万法或者清净，或者不清净，我们认为涅槃清净，轮回不清净，所以有了轮回和涅槃的概念。既然有了轮回和涅槃清净和不清净的概念，我们就有了一种要舍弃不清净的轮回，证悟清净涅槃的想法，从某个角度来讲，这也是一种法执。我们在入道之初，暂时可以这样安立，也是必须要依靠的。从究竟来讲，这方面也不是真正的中道。如果内心还有一个轮涅的想法，也不是真正的中道，所以净与不净亦是边，“边”是边戏、边执、戏论、执著的意思，即落入了边执当中。
“是故尽断二边后，智者亦不住中间”，实际上一切万法，就是从有无或者净与不净观待而安立的，如果通过这样的理论，能够善巧的断除有无，或者常断、净秽二边等等很多所观待的二边，尽断二边之后，智者能够安住一切万法的实相，也不会住于中间。为什么不会住中间呢？所谓的中间也是一种分别的概念，没有两边就不会有中间，安立了中间，也必须承认有两边，比如我们走路，左边是峭壁，右边是悬崖，中间是一条路，既不能靠近悬崖走，也不能靠近峭壁走，走在中间很安全，如果承许中间，必须要承许左右两边，当你在承许中的时候，脑海当中肯定有一个边的概念，这样才会有中的概念。
为什么你要安立中呢？比如我们说这个桌子是中间，如果没有把两边平等分割，怎么知道这是中间呢？如果你有中的概念，肯定有两边、上下、左右的概念，所谓的中道义还不是真正的中道。如果把两边破掉之后，所谓的中也无法安立，实际上我们真正把有无破掉之后，所谓中的概念根本不存在，只不过这时有些众生有分别，认为把两边破了行于中道，如果内心中有一个所谓的行于中道的概念也是分别，就需要打破，而打破的方法也很简单，就像前面我们介绍的一样。如果没有有无，也不会有有无的中间，不会打破有无重新划一条道来走，这方面根本不存在。我们通过空性把一切相执打破了之后，最后还有一个最微细的，就是说你要打破空执，把你通过观察得到的概念，也必须逐渐泯灭，才能靠近一切无所缘的中道义。不管有、无、中间都是不存在的，这也是《三摩地王经》中讲到的空性义，即胜义当中无自性的道理。
“离言词道无所宣，犹如虚空法自性，若知如此胜妙理，彼之辩才亦无穷。”
“离言词道无所宣，犹如虚空法自性”，这是什么意思呢？一切万法真正的自性犹如虚空一样，本体是一切无所缘，无所执著、无所见、无所观的本体，这样一种本体就是离言词道无所宣。因为一切万法的本体就是这样，没办法用我们的分别心去缘的缘故，我们的言词也没办法去描绘。我们能够用言词描绘的东西，往往就是分别心能够缘的东西，但是一切万法的法性不是我们分别心能缘的。如果能够通过分别心去缘的，肯定不是诸法的法性。诸法的法性是离言词道无所宣的，犹如虚空一样，只是一个概念而已，本来就是不存在的法，这方面在因明当中，也讲了很多。
一切万法就是犹如虚空一样的法性，实际上虚空法并不能真正和空性对照，在所有世间的有为无为法中，能够和空性比喻的，最靠近的就是虚空，此外再也没办法找到一个比喻，像桌子、板凳等诸如此类的东西和空性的意思相隔得比较远，很难让众生真正去从空性的总相产生一个定解，很多地方用虚空来作比喻的原因也是这样。不是说虚空等同于空性，看到了虚空就会证悟空性，没有这样的事情。
“若知如此胜妙理，彼之辩才亦无穷”，真正证悟了犹如虚空一样万法本性的胜妙理之后，因为他已经了知了一切万法的空性，就是证悟万法的实相，这时内心中的迷惑已经通过证悟空性的方式完全扫除了，相续中的智慧就会开显出来，智慧一旦开显，辩才就会无穷。为什么说当你证悟了空性之后，智慧源源不断的涌现，辩才也会源源不断的涌现呢？很多时候通过证悟而显现的辩才远远超胜通过书本上学习的东西而产生的辩才。因为这是证悟了，亲自体验到实相之后，然后相续中的无明遣除了，俱生智慧开显了，对于一切万法不管是胜义谛的道理，还是世俗谛中万法的本性都看得清清楚楚，没有一点疑惑，所以他的辩才的的确确是没有穷尽的。为什么佛菩萨的辩才这么超胜？就是证悟了法性的缘故。为什么我们相续中的辩才非常狭隘呢？由于实执太重的缘故，此处也是讲了证悟空性以后，利益众生的时候，他的辩才也是无有穷尽，能够打破一切众生相续当中的实执等等，对于诸如此类的问题再也没有疑惑。
诸如此类所述的道理已经极其透彻地阐明了相似胜义与真实胜义的自性。
前面讲到了相似胜义，比如打破了实执之后的空性，这方面是相似的。在《三摩地王经》中讲，是故尽断二边后，智者亦不住中间，这是相合于真实胜义谛。我们可以抉择修持空性，就是属于相似胜义谛，毕竟是分别念的所缘，真实胜义谛就是让你离开一切的执著，乃至于空的执著也必须要打破，相合于这样的意趣抉择就称之为真实胜义谛，前面已经对于相似胜义谛和真实胜义谛做了观察。
《中观庄严论自释》中云：“愿以正理及经藏，种种珍宝作严饰，精心证悟此义后，具月灯等甚深经，真实智慧之珠宝，诸智者修无畏法。”
在《中观庄严论自释》中有这样的发愿：“愿以正理及经藏，种种珍宝作严饰，精心证悟此义后”，我们在学习的过程中，应该以正理和经藏作为装饰，或者《中观庄严论》是以正理经藏的教证作为装饰的。种种珍宝作严饰，什么是种种珍宝呢？就是正理的珍宝，即种种殊胜的理证，比如非常尖锐的正确推理，经藏就是经典的教证。任何一个观点都是既要有正理，也要有教证，通过证理和经藏的种种珍宝作严饰。
“精心证悟此义”，“此义”就是《中观庄严论》胜义谛和世俗谛圆融无碍的观点。精心证悟此义后，“具月灯等甚深经，真实智慧之珠宝”，“具”是具足、具备的意思，能够具备《月灯三昧经》《楞伽经》等甚深经典真实智慧的珠宝，《月灯经》《楞伽经》都是非常深奥的经典，如果你证悟了《中观庄严论》，就具足了《月灯经》《楞伽经》的智慧，这样真实的智慧相当于珠宝一样，如果你证悟了《中观庄严论》，也就拿到了《月灯经》《楞伽经》等等殊胜甚深经典真实智慧的珠宝，所以说“诸智者修无畏法”。如果有了真实的智慧，一切的智者能够趣入无畏的修行，他修持大乘道是无所畏惧的，如果在修道的时候，有了这种无所畏惧的修法，很快就可以获得解脱了。
正如这其中所说，我们务必要掌握并非随声附和而是凭借真实可信之正量所抉择的无垢正教此等意趣的道轨要诀。
正如其中所说的，我们一定要掌握，并不是随声附和，“而是凭借真实可信之正量所抉择的无垢正教此等意趣的道轨要诀”。我们必须要去观察，掌握比如《释量论》《入中论》，或者《中观庄严论》中所讲到的真实可信的正量，所抉择的无垢正教，以及意趣的道轨要诀。对于这些必须要趣入，不能随声附和，这个地方的意思就是说，我们在学习论典的时候，要排除随声附和的毛病。因为现在我们所学习的《中观庄严论》中有很多殊胜的理证，既有名言谛的理证，也有胜义谛的理证，所以我们学习时不能认为，静命论师是这样说的，肯定没有错；麦彭仁波切这样抉择，肯定是对的，实际也是落入了随声附和的嫌疑去了。
我们学习的时候，力争把《中观庄严论》颂词和注释的意义完全成熟在心相续中，自己要不断的学习、观察论典中所诠的意义，再融合到自己的相续当中，要把书本上的东西变成自己的东西，必须要通过不断的观察思维。如果我们没有用心听，下去也不看书，不去仔细思维，最后学完之后，教义还是书本上的东西，还是静命论师、麦彭仁波切的智慧，以及上师仁波切翻译的《中观庄严论释》书本上的智慧，自己的内心没有得到一点点，不是真正依靠真实可信的正量去抉择的意趣，而让教典的内容融入自己的相续中。如果这么殊胜的法义没有融入到自己相续中去，修行的时候怎么去使用这种智慧呢？能够真正确定一切万法名言中是唯识、胜义中是空性的？又是怎样打坐的？我们学习的时候，也不能够非常随便的学，能够使用多大的精力，就使用这么大的精力，力争把这部论典的意趣完全掌握在心相续当中，这方面实际上就要求我们付出很大的努力。
大多数人没有非常敏锐的俱生智慧，不可能一听马上掌握论典意趣，可以全部记在心中，具有不忘陀罗尼，而且把意义掌握得非常准确，没有这样的。既然如此，必须通过笨办法，什么笨办法呢？就要反复去看、去记、去思维，才能真正的掌握其中的意思。法称论师的智慧非常敏锐，他在上师自在军面前学习《集量论》时，听第一次对于《集量论》的意思全部已经通达了，听第二次超过自在军达到陈那论师的水平，听第三次连上师没有理解的地方也全部知道了。最后请求他讲的时候，他说我单独对于一个智者讲也是没有过的，于是把灯点上给所有僧众讲，像法称论师这样的超胜智慧非常的罕见。
我们没有这样的智慧，就要用前面讲的笨办法，必须要花时间精力，努力去学习，内心的智慧才能慢慢开发出来，然后才会真正知道论典中所讲的意思到底是什么，否则学习了就完了，下山的时候还是空荡荡的，内心什么都没有，这是极其可惜的事情，所以一方面我们要有一个学习的对境，就是听讲解，听完之后，百分之九十九的内容必须要自己下去反复的看，应该有很强的意乐。以前益西彭措堪布也是再再的讲过，佛学院的大堪布齐美仁真在法王面前听《定解宝灯论》时，每天要把法王讲的内容看四十多遍，反复去看，现在成为了一位大班智达。上师们也是再再地赞叹他的修法非常清净，内心的境界很稳固，就是由于以前学习下过功夫的，这是现成的例子。
因此我们在学习的时候，尽量的抛开浮夸，或者非常浮躁的相续，应该坐下来好好地一字一句地琢磨，首先看懂字面上的意思，然后看懂连接的意思，字面上的意思过关之后，再去挖掘隐含的意思。我以前也是再再说过，学习时首先文字上的东西要过关，如果连文字都解释不下去，你说自己已经通达意义了，这是不可能的。文字是帮助我们通达意义的，首先要把论典中的名词、颂词的意思解释得下去，要知道里面在讲什么，这一关过了之后，在文字上没有问题了，再去看里面到底隐藏着什么样的意义？把里面的意义挖掘出来，这时才可以说怎么对照我的相续，才能提到去受用它，慢慢地才能把所谓的信解，以及调伏烦恼的方法，在论典中找得出来，否则在词句上是找不到的。你觉得拿着大圆满、中观、窍诀山法来看也就是这样，为什么呢？因为在表面在词句上找不到，必须要去深入它的意义，才能找到它和我相续这样连接，我是这样受用的，慢慢才能获得调伏烦恼的方法。我们学习论典时必须要深入的去学习，这一点非常重要，一定要多看多思维，首先从文字上，然后在意义上一层层往下深入，慢慢才能掌握它的含义。
下面讲著论五本中的第四支全论内容。我们再翻到前面P19页，此处有一个略说，“通过二理明确开显二谛无倒真如所摄的道理”。通过世俗谛胜义谛能够明显地开显二谛无倒真如所摄的道理，这就是全论内容。有了前面内容的铺垫，我们再看知麦彭仁波切针对这个问题的提问。因为前面讲了通过二理明确开显二谛无倒真如，所以提到了两个问题。
四、全论内容：如果有人心想：二谛的无谬真如到底是什么？二理指的又是什么呢？
两个问题中，第一个提到了通过二理明确开显的就是前面讲到的二谛无倒真如，和这里的二谛无谬真如，实际上是一个意思。什么叫做二谛的无谬真如呢？这个方面我们要了知。第二个是二理又是什么？下面就要解释。
所谓的二谛自性也就是所应了知的，而二理则是如实决定二谛之义的途径。
所谓的二谛自性是什么呢？无谬的二谛，即世俗谛和胜义谛是一种所应了知的自性。在法界当中存在世俗谛和胜义谛的本体，如果不学习没办法通达什么是世俗谛、胜义谛？所以世俗谛和胜义谛对我们来讲应该是所知。佛陀为什么叫遍知呢？佛陀之所以称之为遍知，就是对于所知法如是周遍的了知。我们现在对于所知法不了知叫做所知障。所应抉择、所应观察的地方，叫做二谛自性。实际上世俗谛、胜义谛都有各自的本体，如果我们不了知世俗谛、胜义谛的本体是什么？因为我们对于所境没办法完全的认知，也没办法趣入修行了，所以二谛的自性是所应了知的。
二理是指什么呢？“二理则是如实决定二谛之义的途径”，我们要了知世俗谛，就要通过世俗理对于世俗谛做衡量。比如通过唯识的观点去衡量现在所显现的一切山河大地、我们的身心世界，通过世俗的道理一观察，就会知道现在在我们面前显现的一切法都是唯心所现，那唯心所现的现相有没有一个本质呢？通过胜义谛观察的时候，这些唯心所现法的本质原来就是空性的，这方面就是通过胜义理了知的胜义谛，就是说二谛是所了知的对境，二理是能了知的途径，使用二理能够了知二谛，这是二理和二谛之间的关系，二理是内心的方便，决定二谛之理的途径，这就是二理和二谛之间的关系。
此等所知由真实与非真实两方面来分析可完全囊括于二谛之中。
前面讲了它是一种所知，一切的所知，由真实和非真实两个方面来分析的时候，都可以包括在二理中，一切万法真实的部分就是胜义谛，非真实的部分叫做世俗谛。真实的部分通过终极观察之后得到的本体，再也没有超过它的，就是最究竟的观察，这方面叫做真实的观察。比如一切万法是空性的，真正通过最殊胜的胜义理论观察到最后，再没有什么可超越的，得到的所知就是它的真实义，这方面叫做胜义谛。如果没有通过究竟的真理去观察，一切万法的显现等等叫做非真实义。包括在世俗谛当中，比如我们现在的一切色声香味触等等是非真实的，因为它是变化的，通过业力显现的，所以现在我们的身心、一切的轮回方面的显现都是非真实的，可以包括在世俗谛当中。
非真实也可以分为两类，一种比较稳定，比如现在大家共许的真世俗，还有一种颠倒的，比如患了眼翳之后，看到虚空中的毛发飞来飞去，看到白色的东西是黄的，这方面叫做倒世俗，也就是非真实。真实是一切万法的胜义谛，非真实分两个方面一个是真实的，一个是虚假的，所以分了真世俗、倒世俗，这方面讲到通过真实和非真实两方面分析，能够完全囊括于二谛之中。
通过智慧衡量这两种意义，由于颠倒分别、片面理解以及真实了达的差别，从而出现了内外各自迥然有别的各种宗派。
前面是讲二谛，所知真实和非真实的两个方面包括在二谛当中，“通过智慧衡量这两种意义”，这方面就是二理了，相续当中的智慧不一定是真实的智慧，也有邪慧和真实智慧的差别。通过智慧对于两种意义衡量的时候，就会出现三种情况，第一种是因为颠倒分别，比如外道也衡量二谛，但是他们的智慧就是一种颠倒分别，通过分别念对于一切万法，比如山河大地等诸如此类的法，不管是在内道修行者面前，还是在外道修行者面前，所显现的东西就是一个。如果一大群内道、外道的修行者聚集在一个殿堂内，殿堂中间的柱子是共同显现的，这时内道和外道使用各自的智慧来衡量这根柱子，外道通过邪分别，认为柱子是恒常不变的，这就是通过颠倒分别错误认知柱子。
然后是片面理解和真实了达，“片面理解”不是颠倒分别，它所理解的是一部分，比如小乘行者通过他的智慧来衡量柱子的时候，不是颠倒分别，只是了解了一部分真理，比如粗大的部分不存在，柱子是很多微尘刹那生灭的法，对于柱子有一种片面理解，其中有正确的一部分，也有不究竟的一部分，片面地对于柱子有一种认知。“真实了达”，比如大乘的菩萨在见到柱子的时候，柱子显现的时候自性空，完全是没有本体的，真实了达了柱子的本性，“从而出现了内外各自迥然有别的各种宗派”。宗派就是从这里来的，通过他们各自内心当中的智慧，对外面共同显现的法进行观察，出现了颠倒分别、片面理解和真实了达的各种观点，安立了外道、小乘和大乘，如果从内部再去分别就有很多了，这是大概分了三类。
通过二理抉择二谛的时候，出现了这么多的问题，实际上现在我们对于二谛意义的迷惑，相续当中产生了很多的疑惑、无明的原因就是这样，现在我们就要通过学习正理的方式来打破无明、疑惑。
首先简述一下外道的观点，因为前面有颠倒分别、片面理解和真实了达，所以下面通过介绍外道，以及内道中的小乘、唯识、中观等等，这样一层一层的介绍下去，实际上下面介绍的都和二谛有关，虽然外道、内道都承许二谛，但是有真实、虚假的。我们现在要通过学习这种差别之后，斩断对外道的执著，不能学习外道不清净的观点，对于内道清净的观点必须要去精进的学习。
首先简述一下外道的观点：（一）数论派：这一外道将三德平衡的自性主物与神我二者许为胜义，而认为其中主物所变化的一切现象是欺惑性的世俗有法。
这一句把外道的胜义谛和世俗谛已经区分出来了。首先是它的胜义谛，数论外道认为三德平衡的自性主物和神我是胜义。前段时间我们学习过《入行论·智慧品》，喜忧暗三德平衡时，它们的力量均衡，没有哪一个超胜，处于平等的状态时，这个本体叫做自性，如果三者不平衡就开始显现万法，自性认为一切现象的生因，比如经堂、我们的肉身，这些万法的生因就是自性。自性有两种状态，一种状态就是所谓的三德平衡，叫做自性主物。三德不平衡的时候，开始显现二十三谛，这个方面加以简别的时候，三德平衡的自性状态，这个主物是胜义谛。他们承许神我是一种心识，既是束缚的因，也是解脱的因，神我是恒常的，属于胜义谛。在二十五种法当中，其中两个法一个是胜义谛，一个是神我，或者叫主物，二者是胜义谛，恒常不变。
“而认为其中主物所变化”，前面我们介绍了主物有两种状态，平衡的时候不变化，是一种自性主物；一旦三德开始不平衡，发生作用了，这时从主物当中可以显现一切现象，一切现象法是欺惑性的世俗有法。下面还要介绍，这里只是简单的介绍一下。数论外道安立的观点就是说现在的众生、山河大地等一切显现法，在主物当中全部存在，所以我们说自生宗就是数论外道，一切的显现法、差别法在自性中完全存在。三德不平衡的时候，就从主物当中变化出一切现象，本来存在的法开始重新显现出来，这方面的法都是变化、欺惑的。他们解释说日月星辰，众生能够走动，都是无常、虚妄的法，这些是世俗谛。真正的胜义谛是什么？就是主物、神我二者就是胜义谛，从这方面安立二谛。
一旦通过修道而获得禅定眼后再来观看，便会现量照见所有现象的本来面目，由此使诸现象全部融入主物境界中。
这是他们的修道，“一旦通过修道而获得禅定眼后再来观看”，我们在解释这一句之前，也要提到所谓的神我、众生流转的过程，这一段是讲它的还灭，外道也讲流转和还灭，有获得解脱的状态。我们解释他们的解脱状态之前，先解释一下怎么安立的流转，本来在胜义谛当中，这时主物还没有变化，神我和主物平等在法界实相中并存，后来神我突然产生了一念分别，想要开始享受外境，当它享受外境的时候，神我就把信息传达给了自性，自性了知之后就开始变化它想要享受的万法和外境，自性从本体中幻化出来，这时神我不了知一切的外境，实际上是主物的变化都是不存在的，对于二十三谛虚假法，按照现在的说法，就是一切金钱、物质等等的享受，不了知这些都是虚假的，神我执著它，产生了烦恼，就开始流转了，这时的神我相当于我们的心牢牢的攀援外境，心一旦攀援外境，你就流转了。
他们的意思就是说，众生是从这里开始流转的，当流转了很长时间之后，突然有一天，神我感到有点厌烦了，他想这样流转下去，哪里是一个头，开始想要解脱了，相当于平时我们说的种性苏醒，开始到上师面前去求法，上师开始给他讲解修禅定的方式，一旦开始修道就截止在这儿了，中间过程就省略了，后面还要讲，而且其他地方也讲的多，所以这个地方就是略说。为了让大家比较全面地了解，才加了一段。
通过修道获得了禅定眼，有了天眼通，他再去观察的时候，发现原来我以前所执著的二十三种法，所谓的金钱、房屋等等所有的法都是假的，全是自性主物幻变出来的，都是无自性、虚伪、欺惑性的有法，这时一观照之后，这个自性不好意思了，自性就把它变化的法全部收回去，一切法全部融入到自性中，相当于我们修定，一入根本慧定的时候，照见万法全是空性的，或者和唯识宗的观念有点相似，唯识宗的观念就是一切山河大地都是从阿赖耶中变现出来，它的种子习气都是阿赖耶中本来存在的，后面通过业风鼓动之后，开始慢慢从阿赖耶当中显现万法，最后当你成就了，一切万法就隐没了。首先抉择唯识，然后把习气消尽就解脱了，这方面和内道的观点很相似。
当照见万法的本质都是虚假的时候，一刹那之中，自性就把所有的幻变全部收回去，这时神我的外境就没有了。因为前面流转的时候是神我，耽著外境有执著，现在通过修道，道力稳固了之后，一切的虚假法全部消亡，回归自性，神我在这个状态当中，就和欺惑的对境一刀两断，不再执著外境，叫做解脱。神我就解脱了，相当于现在我们修行到了一定的程度，我就解脱了，可以自由自在飞来飞去，有点像这种观点。
我们不注意的时候，还是在认为有一个我在修道，当我的道修到了一定的程度，我就成就了，老是觉得有一个我成就，这方面和外道的观点基本上是一样的。如果我们不提早学习无我空性，解释所谓的解脱只是一种名词而已，究竟当中没有所谓我在解脱，你这样修下去，解脱遥遥无期，为什么呢？你的方法错了，内道和外道最不共的地方就是有没有一个我在修道，如果你还认为有一个我在修道，就不是内道，真正开始修道的时候，必须要认为无我，才能真正的入道。
这也是平时我们讲到在小资粮道的时候有两个特点。按照小乘的观点来讲，第一个你首先要生起一个无伪的出离心，在这个基础上修一种法，修什么法呢？小资粮修四念处，其中有一个诸法无我，必须从那时就趣入无我，否则你的道不是真正的道。大乘的道也是一样的，在入小资粮道的时候，第一个条件是无伪的菩提心，第二个条件是必须修一种法，这种法是什么？四念处。我们学习过大乘和小乘的四念处，二者不一样。大乘的四念处就像《入行论·智慧品》中讲的一样，身受心法无自性，全是空性的，所以要入道就从这里开始，一个是菩提心，一个是空性见。如果你一直在有我的状态中修行，永远入不了道。
通过这方面我们就知道了，抉择无我空性已经紧迫到了什么程度，如果现在还是认为我在修道、积资，一直把持着我不放，一方面我爱执障碍生起菩提心，另一方面不知道俱生我执是空性的，也没办法趣入空性。修来修去和外道修行的原理是一样的，虽然修行的方法不一样，但是原理都是一样的，修来修去还是外道。这不是从你是否皈依来区别的，而是看你有没有真正的三法印，是不是有空性见，以此来区别你是不是外道。虽然你在行为上皈依了，属于内道，但是修法、见解是有我见，还是外道。从这方面观察，外道也是这样安立的，最后认为我解脱了。
“便会现量照见所有现象的本来面目”，就是说所有现象的本来面目就是虚妄性，相当于证悟了如梦如幻一样，证悟了这样的现象本来是空性的。“由此使诸现象全部融入主物境界中”，一切现象一刹那之间全部回归主物，相当于我们说的一切显现刹那之间消散于法界了。
这样一来便使明知之士的神我与似乎欺骗诱惑的对境一刀两断，不再有任何关联，从而独自逍遥而住，这就是所谓的解脱。
这样一消融之后，“明知之士的神我”，“明知之士”的意思就是说神我是一种心识，能够分别的。“使明知之士的神我与似乎欺骗诱惑的对境”，因为它以前流转是因为耽著对境，现在对境已经不存在了，所以神我和对境一刀两断，不再有任何关联了，不再执著，所以神我就“独自逍遥而住，这就是所谓的解脱”。最后他们承许神我是胜义谛，神我获得了解脱。这方面数论外道的观点，他们对于二谛、修道是这样安立的。
今天的课就讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
