诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，下面继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
本论宣讲了很多中观的窍诀，如果我们要真正通达中观，就要学习《中观庄严论》和《中观庄严论释》，因为其中对于唯识的道理，很多自续派和应成派的殊胜关要，这些必须要通达的内容，都在注释中非常圆满地做了阐释。
现在宣讲的是全论的内容，实际上就是各宗各派对于二谛的承许，然后缘着对二谛的承许，麦彭仁波切评论哪一宗派的观点最为究竟，或者哪些观点还没有究竟，对于这些了义和不了义的观点一一加以阐释。
由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。
前面对于数论外道、密行派、吠陀派，还有无神论现世美的顺世外道做了观察，以及内道有部、经部、唯识宗的观点，大概地做了阐释了。因为还没有讲到中观宗的二谛，后面会讲，前面对于成实现基的宗派已经做了观察，所以佛教的有部、唯识等宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。
一般来讲，有部和经部所证悟的空性，都是圆满的人无我，一点点的法无我。在无垢光尊者的《如意宝藏论》中，还有麦彭仁波切的《定解宝灯论》第二个问题中，都对此进行了宣说。实际上有部、经部所证的空性非常少。因为证得了一点点的法无我空性，所以用了否定词说没有证悟。声闻乘和缘觉乘都是小乘宗派，有部和经部所证悟的空性，都是圆满了人无我的空性。缘觉所证悟的稍微多一点点，除了证悟粗大五蕴的空性之外，对于细微色法的无分微尘已经证悟了空性，只是剩下心识的无分刹那没有证悟，他们所证悟的空性范围稍微要大一些。再往上就是唯识宗，他们对于遍计所执性和依他起本性的缘起生的空性是了知的，因此唯识宗比声闻、缘觉所了知的范围要大。
此处用的是证悟空性，虽然从实际意义上讲的时候，大乘中观宗以上才能证悟空性，但是此处的证悟空性也可以说通达空性。前面我们也分析了，如果唯识宗不打破对于自明自知心识的执著，没办法真正的登地。他们所证悟的空性，从某个角度来讲，算是一种通达，或者对于外面所取的遍计所知性空性可以说是证悟了。他们的智力要高一些，所证悟空性的范围要大得多。
虽说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势，然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基，为此只能称得上是相似的空性。
如果我们要从越来越靠近二谛的本相来看，的确是呈现逐步向上的趋势。“逐步向上的趋势”，就是说从有部、经部开始，然后是缘觉、唯识宗，他们安立的二谛、证悟的空性，越往上越靠近二谛的本相，呈现出逐步向上的趋势。这些宗派都有一个共同点，就是没有超越一个成实的现基。对于小乘来讲，前面分析了，成实的现基属于无分刹那和无分微尘。无分刹那和无分微尘作为粗大显现法的现基，这是不能空的，否则一切的显现法不复存在了。
唯识宗也安立了一个自明自知的心识，犹如水晶球一般的心识，可以成为轮回，或者一切涅槃法的现基，这个自明自知的心识是不能空掉的。因为在了知空性的同时，还没有超越一个成实法的缘故，所以他们所宣讲的空性只能称得上是相似的空性，而不是真实的空性。当然相似的真实也是互相观待而言，如果观待中观宗来讲，它是一种相似的空性，因为中观宗是圆满空性、真实空的缘故，所以中观宗以下全是相似的空性。对于外道、世间人来讲，内道佛教徒所证悟的人无的空性，都是真实的空性，这方面都是观待而言的。
而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的，
“本论”就是《中观庄严论》。“在所知万法当中”，即从色法到一切智智之间，自性成实的法一丝一毫也不承认。在万法当中，不把任何一个法作为一切万法的现基，没有一个真正成实的现基，一丝一毫都不承认。
《月灯经》中云：“诸法恒常自性空，诸佛子破所有法，一切世间尽本空，持相似空外道宗。”
《月灯经》当中是这样讲的，一切诸法是恒常自性空的。“恒常自性空”，从时间的角度来讲，所有的法恒时自性空。以前是自性空的，现在是自性空的，未来也是自性空的，绝对不可能出现某个时间当中，突然变成了有自性、成实了。还有一个意思，就是说不可能一切万法在中观宗的论师没有观察之前，好像是实有的，通过观察之后，突然变成了空性，这不是真正觉察到的空性，而是断灭。实际上我们平时说的万法以前是不空的，后面变成空的，这是我们认知方面的转变而已，而不是法方面的转变。实际上这个法本身，无论你观察不观察，它本身就是空的，只不过以前没有对它的本性清楚的认知，在错误的认为它以前是实有的同时，当我们通过胜义理论去观察，又错误的认为现在突然变成空性了，这就是典型的断灭。
实际上中观宗不可能成为断灭宗的原因，就是他们抉择了一切万法本来的自性，万法本来就是空性的，只不过现在通过理论把它还原了，在我们的内心当中，把自己错误的认知纠正过来，了知一切万法的本性而已。
“诸佛子破所有法”，一切佛子为了了知一切万法的本性，真正证悟一切万法实相的缘故，通过打破对一切万法执著的方式，来了达一切万法的实相。“一切世间尽本空”，实际上世间所有的法性，都是本来空性的，没有一个不空。这是丝毫也不承认万法自性的原因，教证就是从这儿来的。
“持相似空外道宗”，如果守持一个相似的空性，从典型的外道来讲，比如数论外道、胜论外道所认为的空都是相似空，还有一些世间人认为瓶子里没有水，或者经堂里没有大象，这些都不是真正的空，而是相似空。持相似空的观点者都是外道，不是内道的宗义，这是从字面上讲的。如果进一步地挖掘，除了中观宗之外，其他的都是相似空。前面麦彭仁波切已经下了结论，均未能超越一个成实的现基，为此只能称得上是相似的空性。麦彭仁波切说，从唯识以下，就是有部、经部、唯识宗，所有宗派都承许一个成实的现基，只能抉择到相似空的缘故，不是真正的空性。如果和经教对照的时候，他们是什么相似空，是不是变成了外道呢？从广义的角度来讲的确如此。
以前我们讲《入中论》的时候，大概讲到过这个问题，内外道是从见解和行为两方面来区分的。从行为的角度来讲，有部以上有皈依，当然不是外道；从见解的角度来讲，就是承许有我和无我，这个我是自性有的意思。从人无我空的角度来讲，虽然有部、经部都是抉择到了人我空，但是法我的角度来讲，如果保留了无分刹那、自明自知的心识，实际上对于法我这部分没有完全进入空性。从广义的角度来讲，仍然还不是内道。必须要抉择一切万法究竟本空的意义，才能叫做真正的内道。
外道和内道从粗到细也有不同的安立。平时我们所讲到的典型外道，一般来讲都是具有粗大常断见的宗派，他们的常见和断见非常明显，具有粗大的断见是顺世外道，具有粗大的常见就是数论外道，数论外道所承许的神我是粗大的常见，顺世外道所安立的没有前后世是很粗大的断见。佛教里也有中等和微细的常断见，因为具有中等和微细常断见的缘故，所以可以把他们安立成外道的见解。
依据诸如此类的教证中所说足可树立起这样的中观宗。
诸如此类的教证非常多，通过这些教证所说明的，完全可以树立起中观宗是真正的内道，最真实的空性只是在中观宗中有所抉择。
对于凡是所现的世俗法在未经观察分析的分别心前显现，虽说中观派也有按照世间共称来承认的宗派以及依照经部等宗义而承许的观察宗派，但这部论中名言的观点完全是随同唯识宗来承认的，这就是作者最初创立的瑜伽行中观宗轨。
下面讲到不同的中观宗是怎样安立的。从中观宗论师的角度来讲，如果没有安住在根本慧定，处于后得位，或者虽然他们已经完全证悟了空性，但是给其他众生宣讲时，“对于凡是所现的世俗法”，也就是现相。“世俗法在未经观察分析的分别心前显现”，“未经观察分析”是什么意思呢？在没有通过胜义理论观察的分别心面前如是显现的时候，就是说没有通过胜义理论观察的世俗法，到底怎么样承认呢？这方面大概出现了三种宗派的意思。
第一种是按照世间共称承认的宗派，典型的是月称论师的宗派，以《入中论》为代表。在《入中论》的颂词中讲的很清楚，胜义谛中不分二谛，一切都是大空性；名言谛中世间如何承许，我就如是承许，按照世间共称安立这一切的显现。在有些宗派解释的时候，一般世间有智慧的老人，他们怎么样安立世俗，确定柱子、瓶子，就是这样承许，还有麦彭仁波切为主的宗派就是说，月称论师意思，并不是完全按照世间老人的承许，在《入中论》的颂词中讲得很清楚，就是无患六根所取义。无患六根的范围就广得多了。一般世间上的人，眼根乃至于意根，如果没有受到染污，叫做无患六根。比如一个眼根正常的人看到的柱子、瓶子，就是这样安立的，还有入了宗派的人，也有无患六根。中观宗的论师在后得时也有无患六根，从这个方面观察菩萨后得等等，都是可以安立在世间中的。这个世间不完全是没有入宗派的世间老人的承许方式。实际上所谓的世间，就是所有无患六根所取意。《入中论》观点就是说一切万法在名言谛中通过因缘和合之后如是的显现，然后无患六根所取的意义，这是世间共称的宗派，没有真正地通过佛教的观点进一步地分析观察，这是按照经部来承许，还是按照唯识来进行承许，没有这样讲，反正就是无患六根所取义，这就是世俗谛，《入中论》的特点是非常明显的。
第二种是依照经部等宗义。比如清辩论师在观察一切万法时分开二谛，承许世俗谛时怎么安立呢？世俗谛的一切万法在我们分别心面前所显现的一切山河大地，所有的世间万法应该按照经部来承许。小乘的经部，对于一切的色法、心法，都有一套完整的系统，应该按照经部的观点来安立。
还有一个“等”字，上师在注释当中讲，个别的论师也有按照有部来承许，一般来讲经部就可以了，也有个别的以有部的观点来承许世俗的。“等宗义而承许的观察宗派”，“观察宗派”的意思就是说，通过内道的经部等一一观察之后，承认中观宗的世俗谛等等，就是从这方面安立的。
第三种宗派就是《中观庄严论》，这部论中名言的观点完全是属于通过唯识宗来承认的；胜义谛中的一切万法不是单空，就是离戏空。世俗谛的一切万法，山河大地等等怎么承许呢？通过唯识宗来承认的，一切外境的显现都是自己心识的变现。除了自己心识的变现之外，没有一个实实在在的色法为基的外境，根本一点都不承认。作者静命论师最初创立的瑜伽行中观宗轨，这是三种安立名言方式。
他们抉择的侧重点是以胜义谛为主，倒不是说世俗谛和胜义谛哪个为主要。麦彭仁波切在《定解宝灯论》的第五个问题中也讲了，二谛都重要。如果承许一个，两个都要承认；如果一个打破了，两个都不能承认。这方面抉择的侧重点是以抉择世俗谛为主，还是抉择胜义谛为主？中观宗是以抉择胜义谛为主，胜义谛中都是承许空性的，名言谛当中，要给别人做个交代，一切万法到底怎么样的。月称菩萨在《入中论》说世间共称就可以，清辩论师说按照经部宗观察一下，静命论师说世俗谛的万法全是唯识宗承许的唯识所现。
虽然有不同的安立方式，但是有一个共同点，反正把名言谛的法交待清楚就可以了，重点就是趣入于胜义谛当中。因为一般凡夫人在抉择胜义谛空性时，也想在胜义谛当中一切空性,那世俗谛的法到底是怎么样的呢？这时有必要给他们做一些说明。月称论师说，缘起就能够把世俗谛的万法融入到因果，可以把这些问题做一个善巧的安立，这时它的任务就完成了，全力抉择胜义谛的空性去了。不一定按照经部来安立，也不一定按照唯识宗安立世俗谛，按照缘起完全就可以把业因果的问题全部解决，因此只是按照无患六根所取义安立世俗谛，在《入中论》中也是这样安立的。
如果以正理来分析此世俗的安立方法，则是名言最究竟的实相真如，也是具德法称论师的意旨所在。
如果通过正理来分析世俗安立的方法时，就是把安立经部、唯识等等，这方面做一个分析，再观察的时候，实际上就是承许名言谛当中，实相真如应该以唯识为主。“则是名言最究竟的实相真如”，主要是以正理来分析瑜伽行派的世俗谛时，可以知道在名言谛当中最究竟的实相真如就是唯识宗。唯识宗说一切外境都是唯识所变现的，名言谛中最了义观点、究竟的实相真如就是唯识，但是究竟中的实相真如是空性的。这也是具德法称论师意旨所在，法称论师在《释量论》中，最后提到了在因明当中最究竟的观点，应该以唯识作为究竟的意趣,这方面也是很明显的。
名言与胜义各自正量所得出的结论必定截然不同，而安立名言堪为顶峰的非唯识宗莫属。
“名言和胜义各自正量所得出的结论必定截然不同”，如果使用名言的正量来观察，得出的是一种世俗的结论；如果通过胜义量观察，得出的是一切万法无自性的结论。通过使用的方法不同，得出的结论必然也是不同的。
如果你使用名言量，安立名言量堪为顶峰，就是非唯识宗莫属；如果你想要得到名言谛中最究竟的观点，必须要使用唯识宗的观点，否则没办法获得堪为顶峰的承许，这个堪为顶峰的承许就是唯识宗。
关于按照如此观点来承认在名言中十分方便且另有诸多殊胜必要，下文将会给予略述。
关于按照唯识宗的观点承许在名言谛当中是非常方便的，尤其是通过真相唯识宗观察时，安立名言非常方便，还有很多的殊胜必要。如果你能知道一切万法是唯识，就能打破对外面色法粗大所取的执著。前面我们大概分析过很多众生之所以产生非常粗猛的烦恼，就是因为对外面的物质看不破，认为这是实实在在的，而且在心识之外单独存在，不知道这些是心识变现，所以产生了很大的贪执，继而生起很多的烦恼，开始产生很多的罪业。
如果能够真正安住在一切万法唯识的境界中，对外面所取的执著就打破了。打破执著之后，相续当中不会缘这些心识变现的法产生强烈的实执、烦恼、罪业。这方面是趣入胜义谛的方便阶梯，有很多诸如此类的殊胜必要性。下文在讲述唯识的观点时，还会略述。
唯识宗这一名言观点也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析，而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法。
从这段开始下面有好几大段，讲的是一个中心。意思就是说，名言量和胜义量所衡量的对境不同，所得出的结论也是不同的。主要是针对一些人的观点，有些人认为中观应成派的世俗谛是绝对不能观察的。比如《入中论》的观点是完全按照世间共许，就是不观察，如果通过理论详尽观察了之后，就违背了应成派的系统，所以不能够对世俗量观察，一观察之后就可能变成胜义的观察，这方面和应成派的系统完全相同了。
虽然有些人是这样说的，麦彭仁波切也通过很多的理证说明，如果你使用名言量来做终极的观察，得到的结论也绝对是名言谛所摄，不可能说我使用名言量对一切万法做终极观察之后，得到一个空性的结论，绝对不可能这样的。因为使用的是名言量，得出的也绝对是名言量的结论，你要得到胜义谛的结论，必须要使用胜义量。麦彭仁波迫切的观点是必须要把二量要分清楚，如果你把二量和二量所衡量的对境分清楚之后，无论使用哪个量做终极的观察，只能得到世俗量或者胜义量能够衡量的对境，最大量主要讲到这个问题。
首先是以唯识宗名言开始的，我们前面提到了，如果在名言谛当中要得到一个最究竟的观点，必须要使用唯识宗理论，唯识宗的理论实际上在抉择唯识无境的方面，讲得非常的细致，而且在观察分析的时候，破外道、小乘，安立宗派使用的教理非常详细。唯识宗的名言观点，也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析，并不是真正的胜义量，名言谛中安立一切万法都是唯识，这方面并不是胜义的承许，不是使用胜义量，对胜义当中显现是不是心与否的分析，而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切万法。
这是麦彭仁波切通过他的智慧安立唯识宗的口吻，不是说前面唯识宗在叙述自己的宗派。前面有一段讲二谛，讲到了自明自知的心识，究竟当中有一个心识，胜义谛当中有一个依他起、圆成实，这时说它只是名言量，这是什么意思呢？前面一段讲二谛的时候，是麦彭仁波切在复述唯识宗自宗观点，即唯识宗自宗认为唯识依他起心识在胜义谛中是存在的。这一段没有完全按照唯识宗的观点进行观察，麦彭仁波切从《中观庄严论》的体系来讲，把唯识宗按照实际情况放在了世俗谛当中，世俗谛当中衡量的量就是名言量，不是胜义量，所以二者之间稍微有一点点这样的过渡，这样分析的时候以名言量来权衡无欺显现的一切万法。
譬如有人提出疑问：梦中的这些显现是内心还是于外境中存在呢？
“譬如”就是对于前面这些问题，唯识宗可以通过智慧来对这些法指出最为详细的观察之后，可以得出的结论，这方面再怎么观察也是名言量的观察对境。譬如有人提出这样的疑问，梦中的大象或者老虎等等，这些是在内心显现，还是外境当中实际存在的呢？
对此提问，一些有智慧的人经过一番详察细究，而回答说外境中存在不合道理，只是自现罢了。
对此提问，一些有智慧的人详细观察，说梦到的大象不可能是外境中实际存在的。只是自己的梦心当中显现的，通过一番详查细究之后，他回答说外境当中当然不存在一个大象。这方面是指做梦的时候，不存在一个外境的大象。因为在你睡觉的时候，这么小的房子中，躺在这么小一张床上，做梦的时候，怎么可能在你的小脑袋当中有象群、高山的显现呢？根本不可能。只能是你的心自现罢了，而不是在外境当中实际存在的。
这里有一个关键的词语，就是说“经过一番详查细究”，这句话实际上是承前启后的。对于前面麦彭仁波切的观点做了一个描述，使用名言量衡量无欺显现的一切法，只是得到一个名言中的承许，这方面就是说做梦的外境是真正外境色法的显现，还是心识的显现。
这里观察的方法不是胜义中观察显现与否，而是名言谛当中安立显现法是外境还是心，如果你要以胜义理论观察，最后得出的结论就不是成立这是外境还是心了，通过胜义理论观察最后得出的结论，就是显现根本没有。如果说大象到底是外境还是内心，很明显观察的重点不是大象有没有，而是这个大象到底是外境的显现，还是内心的显现？很明显就是名言谛的观察，如果对于名言谛详查细究，只能得到一个名言谛的结论而已，这样做了回答。下面话锋一转，转到了其他人认为的观点。
可是某些人将二量衡量的道理混为一谈而觉得除了未经观察的显现许以外如果尚有一个观察宗派承认的话，那就与应成派大相径庭了。
前面一大段，麦彭仁波切把自己的观点作了清楚的描述，主要是看你使用什么量，不同的量得到的结论完全不相同。有些人对于世俗量和胜义量分别衡量的道理显现上还没有通达，把二量衡量的道理混为一谈，搅在一起分不清，觉得只要是中观宗，世俗谛就是绝对不能观察的，尤其是应成派的观点是未经观察。“除了未经观察的显现许以外”，这个地方牵扯到了一个宗派的问题。有些宗派认为，胜义当中是单空，在名言谛当中，中观应成派的世俗显现应该是未经观察的显现以外，未经观察的显现可以作为它的世俗谛，不能观察，一观察就成了胜义谛的观察。中观宗的世俗谛绝对是未经观察的显现许，如果你觉得除了未经观察的显现许以外，尚有一个观察宗派的承认，他们觉得中观应成派的世俗谛应该是未经观察的显现，这方面作为世俗谛就够了，如果你此外还承认一个观察的宗派，比如唯识宗。前面我们讲了一些有智慧的人通过详查细究，然后内心的自现，就是说你如果这样安立中观应成派的世俗谛，就与应成派的观点大相径庭了，这不是应成派的宗风，中观应成派的世俗谛应该是不经观察，所以他们认为中观应成派的世俗谛，只能是未经观察，如果一观察就不能作为应成派的世俗谛。
麦彭仁波切的意思在这个地方很明显，什么很明显呢？中观应成派，尤其是月称菩萨在《入中论》中安立世间共称的宗派，重点是放在胜义谛当中，反正你把世俗谛的法安立完了之后，进入胜义谛的时候还要破掉。他们说通过缘起、无患六根把外境、世俗谛的因果等等，安立好了之后，这方面就算完成了。虽然最后的重点是放在胜义谛当中，但是不是月称论师的宗派或者中观应成派完全不能使用经部宗作为应成派的世俗谛呢？这是不确定的。那是不是不能够以唯识宗的观点作为应成派的世俗谛呢？这是不确定的。因为世俗谛怎么安立，并不是通过世俗谛的观点来区分，主要区分应成派、自续派的观点不在这个地方，下面还有一段话是和这里遥相呼应的。
麦彭仁波切的意思很清楚，应成派不是说世俗谛是怎么承认的，而是要看胜义谛的观点，是不是一上来就著重抉择离四边的空性，如果最初直接抉择离四边的空性就是应成派，如果一上来不是直接抉择离四边的空性，而是首先抉择单空，就是自续派。名言谛当中，清辨论师可以使用经部来作为名言谛，也可以使用未经观察的缘起作为他的世俗谛，这些都不是最主要的问题。麦彭仁波切的意思就是说如果把这个作为划分是不是应成派的观点，就是大相径庭了。这方面不合理，下面还要讲这样太荒唐了。
有些宗派觉得，如果是应成派不能观察世俗谛，一观察就成了胜义观察，就不是应成派了。麦彭仁波切说是不是应成派不是说世俗谛观不观察，而是说胜义谛当中到底真么样承许离戏空。应成派的世俗谛可以使用世间共称，既可以使用经部也可以使用唯识宗。
因为观待众生的根基来讲，对于世俗谛的安立有不同的认知方式，所以怎么样安立因果缘起都是可以的。最究竟的一点就是到了胜义谛的时候，完全要把所有的法都抉择为空性。刚才我们主要是在复述对方的观点，对方的观点只能是未经观察，这就成了他的世俗。因为如果一观察就有可能变成了胜义观察，所以不能承许这样观察的宗派。
下面麦彭仁波切说，
千万不要这么想。无论是谁，对于此等法自相成立与否或者它的本体以量成立之类的任何问题，辨清能衡量的正量这一点都是至关重要的。
这是辩论的精妙之处，如果麦彭仁波切没有通过这组辩论，我们可能对于这个问题的认识还不够深刻，比如前面这一段讲了麦彭仁波切自宗，即通过名言量来衡量名言谛，通过胜义量来衡量胜义谛。中间把这个辩论加进来了，他们觉得如果观察之后就成了胜义观察，麦彭仁波切说不要这样想。不管是谁对于此等法，“此等法”就是说在分别心面前显现的一切山河大地，或者我们心识等等的法，这些自相的本体成不成立，或者他的本体以量成立之类的任何问题，辨清能衡量的正量这是非常关键的。要安立这个法，就可以使用世俗量。世俗量是从正面成立的，如果你要否定他的本体，就使用胜义量。这方面对于此等法自相成立与否可以使用不同的量。想让这个自相成立，你就可以使用世俗量；你要让这个自相不成立，就使用胜义量，或者他的本体以量成立之类，这个本体是什么样量成立的？辨清能衡量的正量这一点至关重要。一方面在讲这个辩论，一方面把窍诀告诉我们了。这样的窍诀关要我们一定要抓住。
如果想要得到世俗中本体，就使用世俗量；如果认为是空性的，就使用胜义量，千万不要把两个量混在一起，否则没办法辨清它的本体了。分开之后给了我们一个明灯，以后学习的时候，把这个窍诀用于一切问题的辨别当中，就可以把佛经论典的意趣辨得清清楚楚，我们的智慧也会因此大增。
也就是说，从胜义量的侧面来衡量，则如光明前的黑暗一般，在胜义中永远也不会成立，因此无有丝毫所建立之法。
进一步讲，如果你要从胜义量的侧面来衡量，就像光明面前根本没有黑暗一样，所以一切万法的本性在胜义中永远也不会成立，都是一法不立的。观察的时候就是胜义量，没有丝毫建立的法，在胜义当中没有一个可以建立。尤其是你如果要使用胜义量的时候，没有一个法可以建立，乃至于最后使用胜义量观察，如来藏光明、空性也没办法建立起来。入根本慧定的时候，一法都没办法安立，破了所有的法。
如果你想要建立如来藏、光明、智慧，必须要使用世俗量，世俗量又分两种，我们学习《解义慧剑》时讲过，一个是观现世，一个是净见量。净见量专门负责抉择诸如如来藏、光明、智慧的本体等等，这方面使用的是世俗量。如果你要使用胜义量，中观宗的观点观察一切万法，永远得不到一丝一毫的承许。
为什么中观宗不承许光明、智慧、如来藏呢？绝对不可能承认的。因为它是破因。如果在胜义面前成立了一个法，说明在胜义谛当中有一个法可以安立。在这种前提之下，众生的分别心就可以执著这个法，开始缘这个法，然后把这个法作为法执，说明根本没有真正得到一切万法的实相。
在使用胜义量的时候，没有一个法可以建立。如果要建立是从另外一个侧面，它的立因是世俗量，世俗量都是立的。在观现世量中，正确的法可以安立。我们学因明时就是这样的，通过很多观察，建立这是对的，那是不对的。首先把不对的给你抛弃了，然后把对的结论拿出来，这是通过世俗量得到的立因。
还有一个问题，如果你要得到根本慧定中的光明、智慧，又是和空性双运的如来藏部分，必须要使用世俗量，否则通过胜义量永远得不到想要得到所谓的光明，就要使用世俗量，通过究竟他空的观点从正面来建立如来藏，就像全知麦彭仁波切波切造的《如来藏大纲狮吼论》《他空狮吼论》，就是通过非常详尽的理论抉择如来藏是怎么成立的，对它恒常的自性讲得清清楚楚。这就是使用世俗量，把清净的名言量，或者世俗量建立的如来藏观点。
“无有丝毫所建立之法”，这些都是很关键的东西，我们在学中观的时候，一方面必须要通达这个基础。一方面我们如果把前面这些问题通达了，有了定解以后再去看其他的法会很容易。如果我们想把自己中观的见解安立得很清净，这些都是殊胜的窍诀。麦彭仁波切证悟了一切万法的实相，以文殊师利菩萨的智慧给我们安立，把自己的观点写在论典当中，这方面对我们的帮助非常大。
相反，如果从名言量的角度来分析，则名言中是真实不虚、不可否认而成立的，所以随着名言的现相无论如何观察，像因明论典中建立前后世等存在的分析等那样，绝不会成为胜义的观察。
“相反，如果从名言量的角度来分析”，可以详尽地使用名言。名言中是真实不虚、不可否认而建立的，眼前的这些柱子、瓶子，还有因果等等，如果通过名言量的角度来安立分析，可以把它不合理的部分剔出去，然后建立合理的部分。比如认为没有前世后世的因果，通过名言量详尽观察的时候，可以把这种错误的邪见完全打破，前后世的观点通过自己的根基种姓等诸如此类的观点，就可以建立起来。
“所以随着名言的现相无论如何观察”，比如在因明的论典当中，对于建立前后世做了非常详细的观察。虽然是做了细致的分析，但是永远不会成为胜义的观察。因为它是名言量，不能成为胜义的观察。如果把二量分开使劲地去分析、观察，永远不可能成为胜义量。前面的宗派把二量混在一起，他们觉得真正中观应成派应该是不观察的世俗谛，如果观察就成了胜义量，不是真正的中观应成派了。麦彭仁波切的意思就是说要把二量分析清楚，这是非常清净的。
总之，否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有，承认自性成实法的中观也同样不存在。
这两句也是非常关键的，为什么呢？任何中观派都不否定眼前共同显现的此法，只是否定眼前共同显现的此法中观派何处也无有。中观自续派对于眼前共同显现的这个“此法”，自他共许是不否认的。既然中观自续派不否认容易了知，那么中观应成派否不否认呢？中观应成派在世俗谛道位的时候，仍然不否认，这方面的不否认就是说，不是任何时候都不否认显现。中观应成派抉择离戏空、根本慧定的境界时，不能说在根本慧定中还有共同显现法，这是不能安立的。就是说中观应成派不否认眼前共同显现的此法，主要是就道位而言，或者说从后得位，菩萨出定之后，眼前共同显现是明明清清的；一般众生面前的共同显现也是明明清清。在道位修行的时候，不是破显现，而是破实执。
就像帝诺巴尊者对他的心子那若巴尊者说：“显现不缚执著缚，断除执著那若巴。”他说，面前的显现不会束缚你的，束缚你的是什么呢？束缚你的是对显现法的实执。只要断除对他实执就够了，这方面是真正的修法，那若巴应该是这样子的。在抉择正见的时候，如果有所保留，你的见就不清净，必须要把所有的法通通破掉，这时才能抉择一切万法本空的观点。修行的时候，乃至众生内心当中显现法的因缘，比如他相续中的习气还没有泯灭时，无论如何显现都是没办法隐没的。这时不管它的显现，主要是破它的实执就够了。这些抉择正见的时候必须要打破，所以说否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有。
“承认自性成实的中观宗也同样不存在”，第一个是否定眼前共同显现中观派是没有的；第二个是承认自性成实法的中观也不存在。中观自续派、应成派都不承认有自性成实的法。二者和合起来就是中观宗圆满的观点，在世俗谛当中，亦无显现法，胜义谛当中，根本没有一个自性成实的法，都是不存在的。
然而根据证悟二谛圆融双运的智力不同，致使抉择胜义的方式也有所差异。
总的来讲，任何中观派都是这样的，没有任何破显现的中观宗，也没有承许自性成立的中观宗。“根据证悟二谛圆融双运的智力不同，致使抉择胜义的方式也有所差异”。自续派著重抉择单空，就是说自性成实破掉之后，安立一个无实，他们认为空性是必须要承认的。中观应成派在抉择胜义谛的时候，显现和空性同等不存在，都是没有的。破了有边之后不成立无边，抉择胜义的方式有差异。
除此之外，单单以名言的观点根本无法区分宗派的高低。
这是和前面那句话遥相呼应的，我们前面讲的就是这个观点，他们说真正的应成派应该是，名言谛当中不能做观察，不能做非常安立名言谛就是应成派。前面麦彭仁波切这个意思虽然没有在词句上讲，但是这个隐藏的意思就是说，真正的宗派高低、是不是应成派，不是通过名言谛的观点进行区分的，通过名言谛的观点根本无法区分宗派的高低。观察的时候，唯识宗、经部、有部，就是说世间共许，通过这方面怎么区别宗派啊？根本没办法区别。主要是看你抉择胜义的方式是什么，如果你直接能够抉择离一切戏论的空性，就是最高的宗派。抉择单空的是次一等的宗派；如果破一部分，保留一部分，再次一等。可以这样来区别宗派的高低。
如果单单通过名言谛的观点来区别，上师在注释当中讲，可能中观应成派是最低的。为什么呢？它是世间老人共称的宗派，可能根本没办法和有部、经部比，因此最后看起来，唯识宗最高，中观应成派最低，有部和经部是中等的，就会变成这样的观点了，因此没办法以名言的观点来区分高低，只能通过胜义谛的观点来区分宗派的高低，世俗的观察与否不是最关键的问题。
例如，“瓶子无自性、是空性”这一句话，虽然没有直截了当加上胜义的鉴别，但作为精通宗派与名言的智者，从当时语言场合的意义中就能清楚地认识到这是从观察胜义的角度而言的，又能明白“瓶子以量成立及自相成立”也是指的名言，不至于生起相互错乱的愚痴之念。
这一大段也很重要。平时都会讲这个观点到底是怎么样的。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中的窍诀，就是说分清楚语言的场合，就能够断定它的意义，同样一句话，要看它出现的场合，就可以断定这句话表达的意思是什么？这个问题非常关键。我们没有学习这个窍诀之前，老是分不清楚到底是怎么讲的，学了《中观庄严论释》之后，才知道麦彭仁波切的窍诀非常实用、非常殊胜。如果分清这个词出现的语言场合，也可以完全判定它是在讲胜义谛，还是世俗谛，这是非常重要的。
打比喻讲，瓶子无自性、是空性，这句话当中没有直截了当的加上胜义的简别，没有说瓶子在胜义谛当中是无自性、空性的。胜义的简别没有加上去，什么叫加上胜义谛简别呢？就是在这句话中加上胜义谛几个字，没有说胜义谛中瓶子无自性，就没有加上胜义谛的简别。作为一个精通宗派的人和精通名言的智者来讲，“从当时语言场合的意义”，这是很关键的。在讲这个瓶子无自性、是空性的时候，精通宗派、精通名言就会知道，一旦讲到瓶子无自性是空性和前面总的原则对照时，因为胜义量面前没有丝毫建立的法，虽然无自性是空性，但是不是建立，它是破的。从这方面观察，从这个语言出现的场合，完全能够清楚的认识到，完全是从胜义谛讲的，不用加胜义的简别。虽然在这句话当中没有加上胜义谛简别，但是也能马上知道讲的是胜义谛的观点。
“又能明白‘瓶子以量成立及自相成立’”，这句话也没有加世俗简别，就是说瓶子在世俗谛当中以量可以有一个自相的成立，没有说这是在世俗谛。以量成立、自相成立这句话，就是说如果你要把这个话建立起来，肯定是名言量。因为在胜义量当中永远无法建立，尤其要看这些经典、殊胜大论的内容，我们衡量这些内容时，带着这个窍诀去看这些经论，可以帮助我们正确地了知其中的意趣。这句话也是指名言。
“不至于生起相互错乱的愚痴之念”，我们就不会认为瓶子无自性是空性的，是不是在讲世俗谛呀？如果讲的是世俗谛，瓶子没有了，会不会变成没有瓶子的过失啊？我们以前没有学过中观，忽悠会产生的观点，觉得混淆了。为什么会混淆呢？麦彭仁波切把这个问题已经完全澄清了，就是没有分清二量。现在我们学了之后就会知道了，还有很多没有学习过的世间人，都会搞糊涂了。比如中观讲没有因果、前后世、基道果，他们觉得没有因果不就成了断灭吗？如果作为一位精通宗派的智者来讲，他从语言出现的场合就会知道这是胜义当中的没有因果，不等于名言当中没有因果。如果把二量混淆了，永远分不清楚这个问题；如果你把这个问题弄清楚了，再去看绝对不可能出现任何问题。如果使用出现的场合一看就会很清楚，不会出现相互错乱的愚痴之念，否则会出现相互错乱的愚痴之念。
或者说瓶子以量而成立是不是胜义谛当中的成立？如果胜义谛当中成立怎么样，就会出现很多诸如此类错乱的愚痴之念。如果要把这个问题搞清楚，看它出现在什么场合，就会知道它在讲什么问题，就是说要抓住关键的问题。麦彭仁波切的论典的确是把这些最精华的东西讲出来，然后我们就可以直截了当地学到精华的东西，否则单单从词句等其他的问题趣入的话，有时得到的利益不是很大。
相反，那些被表面词句所迷惑的咬文嚼字、持乌鸦禁行之人，一门心思放在常常耽著的词句上，其实涉及多种意义、人们共称的所有词句，没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的。
相反有些人不去抓住精华的东西，不看词句出现的场合，而是把主要的精力放在词句表面上，这些被词句迷惑，专门咬文嚼字，喜欢持乌鸦禁行之人，讲记中有注释，乌鸦的性格就是疑虑重重的。我们看到一只乌鸦站到柱子上，经常东张西望，很担心有人来。它也非常孤立，用嘴去啄一个东西的时候，啄一下跳一下，左边跳一下，右边跳一下，顾虑重重、瞻前顾后、小心翼翼，具有这种特点。持乌鸦禁行之人主要是作一个比喻，就是说非常耽著词句的人，认为我用这个词会不会有这个过失，用那个词会不会有那个过失？我一定要把这个词说得圆满一点，喜欢咬文嚼字，一门心思放在耽著词句上的人，就是没有通达意义，如果通达了这个意义之后，完全可以解决这个问题，而不需要在词句上面下很多功夫。
麦彭仁波切下面讲，“其实涉及多重意义、人们共称的所有词句”。就是说人们共称的所有词句都是涉及到多种意义，没有一个词句是决定不观待特定意义而专门表达一法的，每个词句实际上都要观待不同的场合，所表达的意义是不一样的。没有一个词是决定不观待特定意义，而是专门表达一个法的。可以非常肯定地说没有哪个词语，绝对不观待特定的意义而专门表达一个法，特定意义就是说出现在特定的场合表达特定的意义。那有没有决定不观待特定意义而专门表达一个法这样肯定的一个词语呢？没有。同样一个词，使用的场合，或者使用的时间、说的人的不同，都能表达不同的意义，因此就要看出现的场合是什么，谁在说这个词语，这个环境中有什么情况，这时你说了一个词，大家会非常清楚，不需要加很多简别，主要是看它出现的场合。
上师在注释中讲，比如这个佛字，有时是指中佛，比如缘觉、独觉、声闻、无学都叫佛，这是三菩提，释迦牟尼佛、阿弥陀佛也是佛，我们会不会混淆呢？不会混淆。要看出现的场合是怎么样的。如果这个佛出现在描绘声闻缘觉的场合，就知道是在描绘小乘的觉悟；如果出现在讲阿弥陀佛的经典中，在讲极乐世界时出现的佛，就是讲阿弥陀佛，出现在《药师经》中讲的就是药师佛，随着出现的场合不同，意义就变了，绝对不变的词是完全没有的。
例如，一说到“成实”，大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义，
比方我们在讲成实的时候，很多人会想当然的认为所谓的成实就是经得起胜义观察而成立的意义。什么叫做“实”呢？实就是实有的意思，就是说在这句话当中经得起观察。成立叫做“成”。成实在语法当中就是实成，通过汉语的角度来讲是成实。经得起胜义观察是实，而成立的意义叫做成实。很多人也是想当然的这样认为，实际上单单从成实两个字来讲，还可以理解成其他的。所谓的实也可以理解为二谛，谛就是真实的意思。胜义谛可以用实，世俗谛也可以用实，都可以用实。
为什么说所谓的实就是经得起胜义观察，难道不可以用在世俗谛当中吗？这种谛也是经得起观察的，或者说世俗谛的“谛”也是真实的意思，像这样不一定完全就是胜义谛。
实际上所谓的“实”也可以理解为二谛，所谓的“成”如果仅从字面来考虑，没有理由不会理解为名言，（如此说来，成实应为经得起二谛观察之义）。
所谓成实的“成”字，单单从字面上理解没有理由不把它理解为名言谛。名言谛不能成立吗？也可以成立。它的意思已经完全变了。我们对照前面这句话，“大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义”，他把成实的意思说成了经得起胜义观察的“成”。我们不是说这不对，如果成实的意思出现在中观宗的所破，当然是经得起胜义观察而成立的，我们说没有成实，意思是经不起胜义观察，这方面不是不对。从成实的角度来讲也可以理解为经得起二谛观察而成立的意义。
为什么不这样来理解呢？一定要理解为经得起胜义观察。主要不是看词句是怎么样表述的，而是看出现的场合。任何一个词语，前面讲了不是绝对不观待任何意义，专门表达一个法，这方面不存在。主要是看出现在什么场合中来理解所谓成实的意思。如果在世俗谛当中讲成实，这是没有问题的。下面还要讲自相成实，如果是名言谛当中可以显现，能够起作用的法都叫成实，观待于无实，不能起作用的法都是成实。
由此可见，某些添加的鉴别并非完全能避免造成他人迷惑或误解，
通过成实这个词我们知道了某些添加了胜义或者世俗的简别并非能够完全避免，有时虽然可以避免给别人造成迷惑或者误解，但是并不是通过添加了简别的就能完全避免迷惑或者误解，这不是最主要的问题。
因此根据当时语言场合的意义轻而易举地确定名言、遵照印度诸大论典的格调来解说极为妥善，
因此，麦彭仁波切说应该根据这个语言当时出现的场合来确定意义，这就可以轻而易举地确定名言所要表达的意思。
“遵照印度诸大论典的格调来解说极为妥善”，印度的大论典没有加很多胜义的简别，直接说万法是空性的等等，因为出现的场合不一样，所以表达的意思也不一样。印度的论典很简明扼要，不会添加很多词语修饰，直接把意义写上去，这是印度论典的特点。
为了帮助理解附加鉴别也不矛盾，因为语言本来就是表达意乐的果法。
为了帮助众生理解，而加一些简别，这也是不矛盾的。为什么不矛盾呢？“因为语言本来就是表达意乐的果法”。意乐是想法的意思。因为把我们的意乐表达出来的就是语言，所以说语言就是表达意乐的果法。我们和别人交流时，会说我是这样想的，实际上就是通过这句话来表达内心的想法。虽然加一些简别也可以，胜义当中是这样，世俗当中也是这样，但是加简别不是主要的意思。有些宗派或者有些人把简别放在最重要的位置上，他们认为必须要加简别，否则就会混淆。麦彭仁波切的意思是不用加简别，这不是主要的，主要是看词语出现的场合是什么。这个主要的问题确定下来之后，为了帮助理解，加一点简别也不矛盾，加简别可以作为次要辅助，不能作为主要的。我们要从这方面来理解。
有时麦彭仁波切说不能加简别，有时又说加简别也不矛盾。这是什么意思呢？有些人把加简别的词句放在主要的位置，而把理解意义放在次要的位置。麦彭仁波切说要把理解意义、出现的场合放在主要的位置，加简别作为次要，这一点不矛盾，因为语言就是表达意义的果法的缘故。
因此，所有论典中对成实与自相成立等均无有差别地予以遮破。
所以说，我们知道了出现的场合，所有的论典，比如因明的论典、人规的论典，是不是对成实和自相成立均无有差别？不是这样的，马上就可以活学活用，这个地方的所有论典就是指中观等遮破一切万法所有的论典，就是说中观的所有论典当中，对成实和自相成立没有差别的遮破。
而讲说一些分清差别之类的言词无非是为了不让众生感到迷惑不解。
这是从主次来讲的，主要是遮破一切成实和自相来建立，从这个过程，讲说一些分清差别之类的言词，就是为了不让众生感到迷惑不解。
每一正量都有一个衡量方式的要点，如果对此不作辨别，只凭措词语调来分析宗派那实在是太荒唐了。
每一个正量，世俗量也好，胜义量也好，都有一个衡量方式的要点，这方面必须要抓住。如果没有抓住辨别衡量方式的要点，这是世俗量，衡量的是世俗法；那是胜义量，衡量的是胜义法……没有把这个辨别清楚，单单凭措辞语调来分析宗派的高低实在是太荒唐了，和前面的意思对照下来就回比较明确。
所以，在辨别后得的过程中，务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理，否则，仅仅分析名言似乎也成了观察胜义的话，那么承许说入大乘的补特伽罗有成佛也好像变为承认胜义中存在了，
“所以，在辨别后得的过程中,务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理”，在胜义谛当中，怎么会有二量可以得到呢？胜义当中一切得是无所缘的。在辨别后得的时候，必须要有条不紊地使用二量来安立所衡量的道理，所以说这是世俗量就得到了世俗等等。
“否则，仅仅分析名言似乎也成了观察胜义”，对方觉得不能观察，一观察就成了胜义观察，我们分析名言量怎么可以变成胜义观察呢？不会的。如果你认为仅仅分析名言似乎也有观察胜义谛的嫌疑，打个比喻讲，比如我们承许说，入大乘的补特伽罗有成佛是不是好像也会变成胜义当中存在的呢？入大乘的补特伽罗这句话，我们必须要分析观察，什么叫入大乘、大乘、入大乘的补特伽罗，入大乘的条件是什么？发菩提心。发菩提心有哪几种？有二十二种，其中哪些是凡夫位、圣者位、成佛位的？这样观察的时候，都成了对名言量观察，这种观察是不是得出了结论，入大乘的补特伽罗可以成佛，最后变成了胜义当中的存在，这是根本不可能的事情。稍微分析就不会成为胜义观察。
甚至说“世俗谛”也会面临着需要犹豫不决的险隘，就连道果、宗派也难以启齿了。
我们在讲世俗谛的时候，也不能观察世俗谛了，为什么呢？因为世俗谛当中有个“谛”字，谛指真实的意思，会不会变成胜义当中的承许了呢？好像世俗谛也不能说了，需要犹豫不决，我到底能不能去分析世俗谛呢？会不会一分析世俗谛本身就变成胜义谛了？为什么呢？按照对方的观点，对于世俗谛三个字的意思，稍微一分析就会变成胜义观察了，最后得到的就是胜义的结论，不会这样的。我们对世俗进行的观察，最后也只能得到世俗的承许而已。最后就连道果、宗派也不能观察，不能启齿了。如果一观察道果、一观察宗派，全部成为了胜义观察，最后都是在胜义中成立道果、宗派，这和对方的观点也是完全不相合的。麦彭仁波切在这个地方指出了要点，要看它出现的场合，意义方面很重要，而不是词句。
我们今天的课就讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
