诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
如果要真正地通过二理来抉择二谛，必须要了知世俗谛和胜义谛的本体。前面对于外道，内道小乘、唯识宗等等，已经做了分析。现在宣讲的是二理，或者二量。二理就是世俗理和胜义理，麦彭仁波切在这一大段中通过世俗理抉择世俗谛，通过胜义理来抉择胜义谛。宣讲的时候，如果使用世俗理做终极的观察，实际上也只能成为世俗的观察，绝对不会成为胜义的观察；如果你使用胜义理分析的时候，绝对不可能得到世俗的结果，肯定会得到胜义的结果。这也是告诉我们，通过使用无谬二理进行分析观察非常重要。
这个问题也关系到中观应成派的世俗谛能不能够使用唯识的见解进行安立。按照麦彭仁波切意思，在《中观庄严论》的颂词当中，它的世俗谛部分属于唯识，后面既有自续派，也有应成派的观点。他的很明显，就是说中观应成派可以使用唯识宗的观点作为它的名言。
对于这个问题，其他修行者或者有些宗派的论师，认为中观应成派的特点是世俗谛绝对不能观察，否则就可能会成为胜义谛的观察，他们觉得这不是应成派的特色。全知麦彭仁波切在这一大段当中，使用了很多教证、理证，通过很多例子来说明实际上如果通过世俗谛进行观察只能成为世俗，不可能成为胜义谛的观察。
假设有人认为：说补特伽罗有成佛这只是从名言的角度来讲的。
前面讲了，如果仅仅分析名言才能胜义观察，那么承许入大乘的补特伽罗也有成佛，好像变为承认胜义中存在了，对方当然不会认为补特伽罗成佛在胜义当中存在。假设他们回答说，补特伽罗能够成佛，这只是从名言的角度来讲的。
这样一来，显然就承认分开二谛的宗派了。
如果这样回答，很明显就是分开了二谛。“分开二谛”就是你认为补特伽罗可以成佛是在世俗谛当中进行安立的，这样的结论已经通过分析观察，分开了二谛。对于这个问题，实际上你们是做了观察的。为什么呢？因为们把补特伽罗能成佛的观点分开二谛来观察，只是在名言谛可以成立成佛，胜义谛当中不能成佛，不能安立在胜义谛当中，可以有补特伽罗成佛的结论，所以麦彭仁波切说你难道不是分开二谛了吗？
分开二谛是什么意思呢？对于补特伽罗能成佛的问题已经观察过了。按照你们前面的观点，如果稍微观察就成了胜义的承许，这是不是胜义的承许呢？你们一方面承许说这是名言谛当中说可以成佛，一方面也违背了你们所说的不能观察，一观察就成了胜义谛的观察了，这方面就有了矛盾。对方当然不承认胜义谛当中有成佛，他们是说名言谛当中成佛，名言谛当中成佛也是通过观察而安立的。
希望你们明白，实际上这一宗派也承许名言中有实法体相成立，而且也认可唯识宗的观点。
希望你们可以比较明白，“实际上这一宗派”，这个地方主要是说应成派，应成派也承许名言中有实法体相成立。应成派在胜义谛中一切都是无所缘，抉择一切都是离戏的本体，在名言谛当中有实法体相成立，这是可以安立的。为什么可以安立呢？中观应成派在抉择名言谛的时候，世俗谛当中的一切有实法。比如水的体相是潮湿，火的体相是暖热。实际上中观应成派名言谛当中，对于这些有实法的体相是不是成立呢？有实法可以成立，而且能够通过观察之后来认定五蕴、地水火风的体相怎么成立的，就是说可以承许名言中有实法的体相成立，这也不可能成为胜义当中承许有实法体相成立。
如果我们在抉择胜义谛的时候，成立有实法体相肯定不行，在名言谛当中有实法体相可以成立，它的意义已经决定下来了。中观应成派当然不可能承许二谛中任何的法是有自性的，名言谛当中有实法体相成立只能说显现的作用是不虚耗的，这样有实法的体相当然是可以成立的。“而且也认可唯识宗的观点”，在名言谛当中，对于唯识宗的观点应成派也是可以承许的。这些是通过世俗理论观察以后的世俗观点而已，绝对不可能是应成派自宗在胜义谛当中如是承许的观点。
全知麦彭仁波切也在《中观庄严论释》，还有其他论典当中，讲到了一个殊胜的窍诀，什么殊胜的窍诀呢？就是说名言谛中的法到底成不成立，主要是看这个法在名言谛当中有没有理证的妨害。我说这个法在名言谛中是唯识，你说这是不能承许的。我们就观察在名言谛当中承许唯识有没有理证的妨害？如果有理证妨害，这个观点当然不能成立；如果没有理证妨害，这个观点就可以承许。
有实法的体相也是一样的。我们承认名言谛当中，地水火风有各自的体相、作用。为什么可以承许呢？没有理证妨害的缘故。有些法在名言当中就不能承许，麦彭仁波切举了个例子，比如外道承许的神我，真正观察就有理证的妨害，无法承认，或者名言谛当中把一个白色的海螺说成是黄色的就有理证的妨害，在名言中不能承认。如果我在名言谛当中把白色的海螺说成是白色的，这是完全可以成立的。名言谛中到底承不承认、能不能安立就要看有没有理证的妨害。如果没有理证的妨害，绝对是可以安立的。实际上这一宗派承认名言中有实法体相成立，或者认可唯识宗的观点，总的观点完全是这样安立的。
如果对方说：那只是观待他宗而承许的，并不是真正的自宗。
“那只是观待他宗”，就是说承认补特伽罗可以成佛的观点是观待他宗而承许的。这里可以分为两个辩论。前面一种辩论是说名言当中可以成佛，这就分开二谛了。对方看到这个不行，就换了一个论调，说承许补特伽罗可以成佛是应成派观待他宗承许的，并不是真正的自宗，也就是应成派自宗不承认所谓的名言谛当中可以成佛的观点，而是观待他宗而承认的。
倘若如此，就与自宗后得时承认道果之理以及缘起存在的说法等已明显相违，
观察的时候，“就与自宗后得”，比如中观应成派在后得的时候，承认道果的道理，还有承认一切生是缘起生等存在的道理已经明显相违了。
比如《入中论》在讲胜义谛时不分二谛，然后抉择一切万法离戏的观点。在讲后得境界、显现时，像最初凡夫的三法，后面从一地到十地之间菩萨的境界，最后成就佛果的功德，还有在讲空性分类时，基道果诸法的承认，都是月称论师在《入中论》中直接承认的。月称论师在打破了自生、他生、无因生之后，承许缘起生，缘起存在也是月称论师在论典中安立的。实际上自宗也有承认和不承认两种，在《定解宝灯论》的第七个问题中观有无承认否当中，对于自宗到底承不承认说得非常清楚。如果在抉择入定位境界的时候，没有丝毫承认；如果在抉择后得位的时候，是什么样就是什么样，肯定会承认的。
月称论师不可能在后得位的时候，别人问他什么也不承认，他说我不是月称，或者这不是那烂陀寺，《入中论》不是我写的，他肯定不会这样说，他说这是我的袈裟，或者我叫月称，这是那烂陀寺，这些都可以承认。自宗在后得的时候，承认道果之理、缘起存在，这方面和这些说法明显相违了。因此所以说，承认补特伽罗可以成佛，并不是观待他宗而承认，这是真正的自宗观点。分清承认和不承认的阶段非常重要，在抉择入定位的时候没有承认，在抉择后得位的时候要承认。
因而你们要清楚地认识到，承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的，未分开而仅仅作分析并不至于变成胜义的观察。
所以，对方要很清楚的认识到，“承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的”，有些宗派说名言量成，即在胜义谛当中一切万法都是空性的，世俗谛当中通过名言量而成立，以名言量而成立叫做承许名言量成。这样承许的宗派实际上也是分开二谛了，名言量成的宗派在世俗谛当中瓶子瓶子不空，实际上这是世俗谛，然后瓶子以实有空是胜义谛，也是分开二谛来进行观察抉择的。如果把名言量成的宗派通过名言量抉择的时候，也不可能成为胜义的观察。
还有一个问题是从另外一个侧面进行讲的，“未分开”，就是如果不分开二谛，仅仅做分析也并不至于变成胜义观察。如果一般世间人，不分开世俗谛，也不分开胜义谛，单单是对山河大地来做分析，会不会变成胜义的观察呢？仅仅做分析，也不至于变成胜义的观察。比如他分析山有多高、海有多深等问题，最后我们说你分析了，就变成了胜义谛的观察，绝不可能这样。即便没有分开仅仅做分析也不至于成为胜义的观察。还是这个问题，即善巧地使用二理来衡量二谛非常关键。
总而言之，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义而从究竟实相胜义无二无别的角度来说，不需要分开二谛，
下面对于是否分开二谛，或者有无承认做一个描述。“如果按照入定”，这个地方的入定不是一般意义上的，很多时候的入定是讲菩萨入根本慧定。外道也有四禅八定，小乘也有入定，菩萨有时也入一些其他显示神变的定，这方面不是这些讲入定，就是入根本慧定。入根本慧定是超越语言、分别境界所衡量的意义，就是说在入根本慧定的境界中，因为安住在实相的本体，所以实相的本体中语言、分别境界都已经超越了。从究竟实相、胜义无二无别的角度来说，因为入定的境界完全相合于究竟实相胜义谛的本体当中，所以不需要分开二谛。
为什么呢？因为所谓的二谛分别，完全是观待分别心安立的。如果有分别心面前显现的诸法，就会安立这是世俗，然后它的体相就是胜义谛。如果已经安住在实相当中，实相当中没有分别心，也没有分别心的境界，观待世俗的胜义谛也无法安立，因此在入定境界当中不需要分开二谛，没有二谛可分。中观应成派抉择胜义谛的时候不分开二谛，因为中观应成派所抉择的就是入定的境界、实相的本体，在入定境界、实相本体当中，没有二谛可得，就是随顺于这样境界，在抉择见解的时候，也根本不需要分开二谛。
如是显现的一切法本来就不存在有无是非等任何破立的承认，
现在我们面前显现的一切法，在胜义谛的本体当中，本来就不存在所谓的有无是非的破立，一切承认都是没有的。在因明的论典中，有和是是立，无和非就是破，我们说名言谛当中这是有的，这些就是立；没有的、不是这样的，就是一种破。在名言谛中当然有这些有无是非。众生有分别念，对于法需要衡量、分别，而在究竟实相当中，一切所谓有无是非的概念，这些本体都不承认的。
因而正如（佛菩萨）以默然不语的方式答复一样，
“佛菩萨以默然不语的方式答复”，比如维摩诘和文殊师利菩萨对于不二法门在做讨论的时候，首先文殊师利菩萨对不二法门有他的见解，他说了很多不二法门的本体，后面问维摩诘不二法门是怎么样的？他什么都不说。后面文殊师利菩萨赞叹他说，这是真正的不二法门。胜义谛就是这样，为什么呢？从一个角度来讲，说很多话毕竟是一种语言，语言只能描绘它的总相，再怎么说描绘都不是真正不二法门的实相。如果证悟了这样的本体，让你表示一下不二法门或者真正的胜义谛，没有一个字可以说，开口就有错，也是有这样安立的。
达摩祖师和弟子之间的问答也是这样的，达摩祖师最后要离开的时候，让弟子们说一说自己的证悟。首先是其他的一些弟子说了很多。达摩祖师分别对他们说，你们得到了我的皮、肉或者骨，实际上这些人都没有得到他的精华，最后慧可大师站了起来，做个顶礼之后，站在这个地方一句话都不说，达摩祖师说，你得到我的精髓。以默然不语的方式进行答复，实际上也是在真正的胜义谛当中，没有什么可以说的，完全已经超越了语言、分别境界，根本没有所谓二谛的承认。
于真实义中由于超离一切名言、无说、离戏、平等的缘故，成立无所承认。
因为超离了一切名言的缘故，在真实胜义谛是无说、离戏、平等的缘故，所以如果要抉择这个观点，就要成立无所承认。下面还要对这些词句进行观察，还有一番辨论。别人说成立无所承认难道不就是一种成立吗？麦彭仁波切说，你不要跟随词句。我们要表达这个意义，虽然不使用词句不可能说清楚，但是这里所要表达的意义本身是无所承认的，应该知道它的意义。就像用手指指月一样，如果你只是看手指，永远看不到月亮，你要看月亮在哪个地方。词句说明的道理就是真实义当中一切言说都是没有的，一切本体都是离戏平等的，这时是无所承认的。
下面就是讲什么时候有承认呢？
然而，就后得时成为语言、分别对境之现相的角度而言，如果自己思索或者也需要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立，不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。
虽然胜义当中是这样的，但是如果要抉择后得的境界，就是成为语言、分别对境的现相。从现相的角度来说，如果自己要思索就要分别，这方面的现相是世俗，它的本体是胜义等等，在世俗的时候要用分别。如果需要对他人讲述，就要使用语言，或者造论也需要文字来进行指引。在这样的前提之下，如果“要对他人讲说基道果等法理”，必然要分开二量加以破立。如果自己要了知一切万法的本体，在我们面前所显现的东西到底是什么？分别的时候和经论的意义进行对照，实际上佛菩萨说一切万法是空性、无所缘，那么在我们面前所显现的这些法到底是什么，当我们思考的时候，按照佛菩萨的经论的引导，一切都是名言，它的本体是空性，就分开了二谛进行观察，当然有二谛的承认。
如果月称菩萨要给别人宣讲基道果的道理，实际上也是要分开二谛的，在名言谛当中，本基、道、果是怎么样的，胜义谛当中，一切无所缘的道理是怎么样的？讲的时候都要分开二量来加以破立，该破的要破，该立的就要立。不要觉得这样分开了二谛破立之后，就与应成派大有分歧了，不一定会完全成为与应成派大有分歧的观点。因此有承认和无承认还是要分清楚二者的方式，什么时候是无承认的，什么时候是有承认的，这是非常重要的一个问题。
尽管名言的承认方式有所不同，但祖师们的究竟意趣无有二致，这一点凭借正理完全可以成立。
下面这一段教导我们说，如果我们不掌握论典中所讲到的精华要义，有时就会对于很多智者的观点茫然不解，然后也有可能会导致进一步的诽谤等等的问题产生。如果你把这个精华掌握了，就会知道一切祖师的密意完全无二，不可能对他们产生邪见，能够平等的祈祷。
这个地方讲尽管在宣讲的时候，跟随不同众生的根基，所承许的名言方法是不同的，但是祖师们的究竟意趣是无有二致的。第一，所有的祖师都是完全证悟了胜义谛；第二，他们的意趣、内心的想法完全是一样的，对于名言当中的承认都是如梦如幻，这方面是无有二致的。只不过跟随不同众生的根性，有些众生必须要经过经部的观点才能接引，有些众生是通过唯识的观点才能接引，有些众生是通过世间的无患六根缘起的意义才能接引，这样安立了不同的名言，实际上究竟的意趣是无有二致的，这一点凭借正理完全可以成立。下面总结这部分内容时，还会引用各祖师的意趣完全是无二的，这是通过他们口述的很多语言成立的。
如果懂得了这一道理，那么当今雪域中有些智者承认世俗量成立，另有些论师将其视为不可能存在的谬论；对于前辈智者的观点，有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解；还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知……一系列弊病自会迎刃而解。
如果懂得了这些道理之后，一系列的弊病就会迎刃而解。什么样的弊病呢？“雪域中有些智者承认世俗量成立”，名言谛当中世俗谛的法是通过名言量来成立的，有些论师觉得成立世俗量不可能存在，把它作为谬论来进行批驳。
还有一些弊病就是对于前辈智者的观点，“有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解。”“前辈智者”是指宁玛派的一切智者。很多宁玛派的智者安立万法实相是通过大圆满的境界，或者他们的证悟来宣讲一切无所缘、一切都不执著的殊胜观点时，有些人妄加诽谤说他们根本没有证悟应成派的真实见解。
“还有些人对诸大祖师的观点茫然不知”，“诸大祖师”在注释当中也提到就是指龙树菩萨和弥勒菩萨，或者龙树菩萨和无著菩萨，有些人对于诸大祖师的宗旨茫然不知，没办法了知龙树菩萨讲的胜义谛，或者对弥勒菩萨所讲的问题也是茫然不知，然后由于这些观点产生了很多的邪知邪见。
“一系列弊病自会迎刃而解”，这一段讲到了很多弊病。修行人在抉择正见、修学过程中，如果不注意，就会出现这样的弊病。如果轻一点，就是不懂这些祖师在说什么；如果重一点，就要开始诽谤了，如果是对于诸大祖师的法要进行诽谤，就会成为谤法罪。在所有的罪业当中，谤法罪是非常严重的罪障。因此麦彭仁波切说必须要把这个问题搞清楚，名言当中承许的方法虽然不同，但是祖师们究竟的意趣是无二的。懂得这个道理之后，诸如此类的谤祖师、谤法，或者对于内部观点一无所知的弊病，都会迎刃而解。
作为一个修行人来讲，这也是一个非常现实的问题。因为我们学习佛法，肯定会看很多书，要和别人讨论，或者自己修行的时候会去思考，如果对于最精华的东西茫然不解，很容易出现诸如此类的过失。如果要避免这种过失，就要精进按照有正统传承的佛法去闻思修行，这时内心当中就会产生正见，不会对所有祖师进行诽谤。
在抉择如是二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此，而远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。
在抉择二谛的道理时，有些人对于二谛的道理没有分清楚，或者对后面麦彭仁波切所罗列的两种二谛的观点没有进行清晰地分辨，也没有真实通达二谛的，就会混淆。他们是怎么讲的呢？“如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话”，在《入中论》当中有一句颂词，“痴障性故名世俗”。什么是世俗呢？痴障性故。它有一种愚痴、障覆的含义，如果所谓的世俗是障碍覆盖的真实义，说明不清净的一切法就是世俗这些法。“本是如此”是什么意思呢？因为它是覆盖真实义的，所以不是真实义。
世俗不清净的一切法是不真实的。如果不真实，就说明它是虚妄的；如果是虚妄的，就说明它是空的。你说世俗谛的法是空的，这可以理解。为什么呢？世俗谛的法必定会覆盖真实义，说明不清净的一切法本来就是会覆盖真实义的。非真实代表什么呢？非真实代表虚幻，虚幻就是代表空的、不存在，实际上是这个意思。把世俗谛的法首先判断为覆障，然后把它认定是非真实，就是认为它是一种虚妄不真实的法，也有这样的安立方式。在三转法轮当中，对于这种世俗谛，也是安立为客尘。
“远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的”。远离愚痴的真实之法是什么？佛陀的三身五智、三身四智或四身五智，不管怎么样，反正佛陀的身智是远离愚痴的。只有远离愚痴，才能显现佛陀的身智。这些真实的法，当然就不是世俗谛了。因为所谓世俗就是非真实的，它是愚痴、覆盖的本体，是一种虚幻的，所以佛陀身智是真实的法，不是世俗谛，这些不是虚妄、空性的。对二谛的意思产生了这样的观点，尤其是后面佛陀的身智等胜义谛的法是不空的，这方面的不空是跟随分别念，认为是实实在在的存在。
下面就要对于这个问题作分析。
实际上这种想法相当于论中所说的“于佛等微贪”一样，因此必须要断除实执，而对经中所说的“若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻”生起定解。
麦彭仁波切说，实际上这种想法相当于论典中所说的于佛等微贪。“于佛等微贪”是什么意思呢？就是对于佛果产生一种想要获得的心。发誓成佛，对于佛果想要获得，就是于佛等微贪。有些地方说，发愿成佛的心是一种善分别念。善分别念对于入道是很重要的，必须要有求佛的心，为度化众生而发誓成佛。这是一种善分别念，善分别念对于入道来讲是很重要的。这种入道的善分别念，如果你一直保持这样的状态，登地时就会成为一种障碍了。因为它必定是属于所知障的范畴，这种善分别念，不是烦恼障，而是一种所知障。所知障是直接障碍成佛，间接来讲也会障碍解脱。如果不打破所知障，没有断除对成佛的实执，仍然没有办法登地、成佛。前面对方说因为佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的，他们觉得对佛果的身智不需要去借助于空性，所谓空的法就是指世俗谛，覆盖真实义的法才是空的，佛陀的身智不空。麦彭仁波切说必须要断除对诸如此类法的实执。
“而要对经中所说的”，这个“经”就是《般若经》。在《大般若经》当中，经常提到这样法。全知无垢光尊者在《虚幻休息》当中，也经常使用这个教证。
“若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻”，也就是说，一切世俗谛的法是如梦如幻的，胜义谛当中的涅槃法也是如梦如幻的。当然真的超胜涅槃的法是没有的，这个地方是用了一个假设句。假如说还有一个比涅槃还要超胜的法，这也是如梦如幻的，要对这个问题产生定解。佛陀的身智是涅槃法，《般若经》中讲，涅槃如梦如幻。如果你觉得佛陀的身智超胜了涅槃，即便有超胜涅槃的一法存在，仍然是如梦如幻的，没有一个真正的实体存在。
这说明了什么问题呢？《般若经》中经常提到这个教义，从色法乃至一切智智之间都是本体空的，没有一个真正的实法存在，都是如梦如幻的，对这个问题必须要产生定解。就是说于佛等微贪，前面分析的时候，为什么说从色法乃至一切智智之间都要把执著打破呢？实际上色法到一切智智之间，一切的世俗法、胜义法，全都包括在其中了。一切的世俗法，比如色受想行识五蕴全包括世俗当中，后面道位的法，像三十七道品、四无量心，包括在道位当中，还有最后果位的佛陀的一切智智，反正一切世俗胜义、有为无为的法全包括在里面。一方面，我们要打破对世间当中粗大色法的执著；一方面，如果要成就究竟的佛果，对于胜义谛、佛的身智等等，也必须要打破实执，认为实实在在的存在这种实执必须要打破。
前面我们讲过了，从分别念的状态来讲，如果你对于色法和成佛产生实执，从分别念的本体来讲，它的作用不一样。从入道的角度来讲，如果对色法等有很强烈的实执，会障碍你入道，很可能因此产生贪嗔；如果你对成佛产生一种实执，很有可能也会入道不清净，二者是不一样的。从它的本体来讲，不管是对于色法的执著，还是对于佛果的执著，都是执著和束缚，统统要平等断除。因此让我们对于佛陀身智的法本体空产生殊胜的定解。
下面是麦彭仁波切一个不共的观点，上师在注释当中也提到了，这个观点是非常稀有的。如果我们掌握了这个不共的观念，具有帮助我们理解佛经、论典的必要性，尤其是能够帮助我们准确地理解二转法轮、三转法轮的究竟意趣，也就是下面讲的二种二谛方式。
所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。
这是两种二谛。文字不多，意义很深。第一种是现空二谛。“观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义谛，显现立谓世俗”，叫做现空二谛。现，就是讲它的显现；空，就是讲它的空性。现空二谛的意思就是说空性部分是胜义谛，自空的观点很明显，不管是什么法，从色法乃至一切智智之间，在显现的当下都是空性的，所以把空性这部分安立成胜义谛。如果从现空二谛抉择一切万法，肯定是二转法轮，二转法轮使用的方式就是现空二谛。我们翻开《般若经》一看，翻来覆去都是讲一切万法空性，这方面完全是现空二谛的标准了。一切的显现当下本空，不是以其他法来空，而是它显现的当下就是空性的，把这种具有空性的特质安立成胜义谛。不管是什么显现就是世俗，从我们第六意识面前总相的显现开始，还有眼识面前所谓自相的显现，或者佛陀身智的显现，所有贤和劣的显现全是世俗谛。空性是胜义，显现就是世俗的。
如果要了知一切万法的本相，从实相胜义谛的角度观察产生定解，就要使用现空二谛。反正它的胜义谛是空性，必须最后要得到一个空性的正见。显现方面立为世俗，我们不能认为所有的世俗都是下劣的。因为在世俗当中，有色法的世俗，也有佛陀身智的世俗，通过不同的因缘显现了不同贤劣之法。它们的本体在胜义当中是一味的，都是空性的，但是在名言谛当中有差别，这种差别法就是世俗谛。
第二种是实相现相二谛，主要用来衡量第三转法轮的意趣。
最后还有一个问题，就是实相、现相二谛和现空二谛的融合。虽然两套系统好像是分开操作的，但是因为佛陀所讲的诸法法义是唯一的缘故，最后还要有一个回归，所以两种二谛最后还有一个圆融的问题，否则就会产生两个结论。比如说使用现空二谛或者实相现相二谛得到了一个终极结果，后面就会出现通过两种二谛得到了两个结论。那谁是更真实、最了义的？不是必须取一舍一，就是两个法界同时并存。取一舍一是不对的，两个法界同时并存的观点也绝对不可能成立。法界唯一不可能有两个胜义谛，最后两种二谛还有一个圆融的问题。
下面我们分析一下实相现相二谛。“其二就是从分析现相名言量的角度”，它主要是现相、名言量，“名言量”就是观现世净见量。通过现相名言量的角度，“将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义”。真正的一切诸法，宇宙的实相和现相已经没有差别了。显现的现相也就是实相本身，叫做实相和现相一致。这是真实不虚的完全没有虚耗的对境和有境，就是说你看见的对境也是有境。有境和对境完全成了一味，这方面安立成胜义谛，反方面安立成世俗。
为了我们容易通达，上师在注释当中讲了一个海螺的比喻。白色的海螺本来就是白的相当于实相，现相是显现在我们面前的。它本来是白的，显现在我们面前时也是把它看成是白的，叫做实相和现相完全一致。“真实不虚的对境与有境”，对境是白海螺，有境是我们的眼识。白海螺是对境，我们的眼识、耳识这些是有境，它本来是白的我看到它也是白的，它显现的样子显现也是白的，这叫实相和现相完全一致，真实不虚的对境和有境，把这方面安立成胜义谛。
反方面就是世俗是什么意思呢？它本来是白色的，如果我们的眼根有病，把白螺看成了黄螺，这时候就是对境和有境、实相和现相不一致。虽然实相是白的，但是我们看到是黄的。对境和有境实际上是白的，但是在我们现相中对境显现成一种黄色的，有境显现成黄色的眼识。这就是一种颠倒，这方面属于世俗谛，这是比喻。
谁真正的证悟了胜义谛呢？从究竟的观点来讲，三转法轮的胜义谛佛陀圆满的证悟了。菩萨是入定位时部分现前。怎么这样讲呢？佛陀的现相就是实相，有境和对境完全一致，没有丝毫差别。佛陀看到的所有的现相实际上就是实相，没有一点障碍。只有佛陀对境的法界和有境的智慧完全成为了一体，实相和现相完全一致，从有境的角度来讲安立成胜义谛。
反方面是世俗谛，比如说众生安立的境界就是世俗谛。为什么是世俗谛呢？因为我们的实相和现相不一致，学习过教义之后就会知道，一切万法的实相应该是如来藏的光明。我们的现相和实相不一样，现在我们面前显现的诸法，比如山河大地等等有很多不清净的地方，变化、无常、痛苦等等就是现相。在我们面前所显现的现相和真正的实相二者对不上，所以在现相之外，还有一个实相的本体存在。这是实相和显现不一致，不是真实不虚的对境和有境的安立方法。
我们的对境和有境都是一种虚妄的本体，离开这个虚妄的本体之外，还有一种清净的自性，即如来藏的光明自性和智慧本体，这方面对于众生来讲完全就是世俗谛了，这样分别安立的方式就是这样的。实相和现相完全一致真实不虚的对境有境就是胜义谛，佛菩萨就安住在这样的对境，所以说佛的所有境界都是胜义谛，完全离开了虚妄的东西。从一个角度来讲，凡夫人纯粹安住在世俗谛当中，境界完全是颠倒的，显现完全和实相不一致，这就是三转法轮的意趣。
我们分析的时候，二转法轮主要是从所境的角度观察的，一个凡夫人也可以去安立胜义谛和世俗谛，比如现在我们虽然是凡夫，面前还显现很多不清净的法，按照三转法轮的角度来讲是纯粹的世俗谛了。从另一个角度来讲，把空性安立成胜义谛，这时我们可以去观察分析，反正一切众生空的部分就是胜义谛，显现的部分就是世俗谛。我们在二转法轮的基础上，再去修行一切万法是空性，一切凡夫的虚妄分别全部消失之后，最后就可以显现实相义，实相义现前可以说就证悟了胜义谛，它的本体是这样安立的。
二谛的安立方式，一个是现空二谛，一个是实相现相二谛。如果你要抉择自空观点就使用现空二谛，把一切的显现安立成世俗，它的本体空是胜义谛。实相现相二谛主要是抉择三转法轮的意趣如来藏光明。虽然如来藏的光明在一切有情相续当中本来具备，但是被世俗的虚妄分别障碍之后没办法显现出来，这一大部分的客尘必须要空掉，那怎么空呢？必须要通过二转法轮《般若经》的体系把所有客尘抉择为本性空，通过证悟空性的方式扫除了客尘之后，如来藏光明的本体一分一分地显露出来，这就是二转法轮和三转法轮两种二谛之间的连接方式。
我们前面在讲中观时，也是再再提到过这个问题。实际上在二转当中，抉择的就是如来藏光明，显现是世俗，本性是空性。这方面可以帮助我们打破对如来藏光明的执著，这种对于如来藏光明的执著放在三转法轮当中，恰恰就是它的客尘。你怎么抉择如来藏本空？你实有的分别心面前的如来藏，它是一种客尘的自性，在他空当中，客尘就是他，这是必须要空的，而如来藏光明是一种无为法的自性。从一个角度来讲，如来藏的本体是空性的，必须要把它抉择为空性，而三转法轮的如来藏光明是恒常不变的法，它实际上已经超离了分别心，是一切戏论完全息灭之后的状态，这时候的实有。
如果二转法轮的基础打牢了，般若体系学好了，所有的执著、概念在脑海当中都不复存在，在没有一切戏论的基础上再给你讲如来藏光明，这时你站在很高的层次上去接受如来藏光明，也不会产生戏论。为什么呢？因为一切的戏论在二转法轮自空的境界当中，全部已经打破了，所以在这个基础上再给你讲如来藏光明、恒常、实有，这时就不会产生戏论了。为什么说如来藏光明的恒常，它是不可思议的恒常、不可思议的有呢？可思可议的法都是凡夫的分别心，凡夫分别心的本体和对境在二转般若体系当中全部扫荡得干干净净。
在一切凡夫分别心的本体和对境的所有的法在三转法轮当中安立成客尘，当你把这些客尘全部消尽之后，对于如来藏这样一种恒常不变的本体就可以很准确的认知，不可能认为它是一个分别心面前的有。这样一种如来藏光明的有，抉择完之后就完全可以通达了。因为把这些安立为客尘，而客尘是什么？我们再再讲这个问题的原因就是说八识和八识的对境都是客尘。八识和八识的对境在哪个地方抉择为本空呢？八识和八识的对境在二转法轮中完全抉择为本空，就是说我们眼识和眼识的对境、意识和意识的对境，如果有第八识的话，乃至于第八识和第八识的对境。在二转法轮当中，所有的法是本空的，包括我认为佛怎么怎么样，我要成佛，这些第六意识和第六意识面前的对境在二转法轮当中全是自空的，当你把这些全部自空了之后，对于如来藏的执著、认为我要成佛，都是第六意识和第六意识的对境，像这样讲的时候，八识和八识的对境在二转法轮当中都是本空的，除此外再没有空性了。
而这种法在三转法轮当中，恰恰就是客尘，要远离的这部分，所以三转法轮当中的客尘在二转法轮中该破的都破完了，所有的戏论空掉了之后，三转法轮再说在一切万法状态当中，如来藏不显现是因为它的客尘存在，所以当你把客尘消尽之后，如来藏的本性就显现出来了。这种如来藏的本性完全是佛菩萨智慧的对境，这样的如来藏本体在佛的智慧面前是不是如实的证知了？我们说是如实证知了。那么这种如实证知的状态是不是变化无常的呢？我们说绝对不是变化无常的，这是恒常不变的。这种恒常不变完全不是我们分别心的恒常不变，它是佛菩萨面前的有，佛菩萨智慧面前的有和我们分别心面前的有不是一回事情，虽然都是一个有。但是两种有的概念完全不是一样的。佛智慧面前的有是不可思议的有，超越凡夫分别心面前的有。这种如实如实存在的有，在名词上没有办法安立了。名词上怎么安立呢？就是说它是真实的、不空的、恒常的、安乐的，我们只有使用这些名词来描绘它。
凡夫人如果没有二转法轮的基础，就会使用分别心，通过凡夫人的思维方式看这个有，因为我们面前的有，就是这种有，所以如果你没有二转法轮的基础，去看三转法轮的教典，到处都是恒常、不变、安乐。我们看这个不就是常乐我净吗？常乐我净不是在小乘当中都破了吗？为什么在三转法轮还会出现如来藏常乐我净呢？难道不是和外道的神我一样了吗？完全不是一回事情。所有的凡夫分别心面前的有，在二转法轮中全部已经扫荡得干干净净了，没有一个可以执著的了。以现空二谛得到万法的空性就是这样的，把显现立为世俗，空性立为胜义。然后三转法轮当中，它的客尘扫荡完了，光明如来藏全体显露，这时就是实相现相一致了。什么是实相？实相就是如来藏光明，现相是什么？现相就是一切的客尘，佛菩萨面前的现相就是如来藏光明，没有其他现相了。真正的现相客尘，从一地到十地的修道过程当中，通过证悟空性的方式，已经逐渐扫荡干净了，哪里还有这样一种现相，连它的种子、习气，都已经扫荡干净了。
这个时候如来藏的光明全体显露，对境和有境完全无二，就是真正的胜义谛，没有证悟这个境界之前都是世俗谛。从这个方面就可以完全的把空性和如来藏的光明，没有一点点矛盾和抵触的方式完全抉择出来，所以说必须要使用两种二谛，如果不使用两种二谛、自空他空的观点统一来做衡量，实际上我们对于二转和三转老是觉得没办法统一。
三转法轮当中讲的恒常不变的有是什么意思？麦彭仁波切在《如来藏大纲狮吼论》当中，通过他的智慧把这些问题讲得非常细致，只是我们是不是深入地把这种智慧变成了自己的，这个方面需要自己的努力。最后我们说，虽然没有一个法是不空的，但是如来藏光明还是有的，在讲这个话的时候，如果你对意义完全通达了，就不会觉得矛盾；如果你没有通达意义的话，就会觉得没有办法理解。一方面说一切法本空，所有的法都是空的，一方面三转法轮中又就如来藏的本体是不空的，如果你觉得是空的，不是一种了义的说法，还有这种说法。主要是看这个空是从哪个方面来讲的。为什么如来藏本性空，它的显现还是恒常有的呢？这个方面就要从二转三转的意义去详细分析、观察之后，自己内心当中可能会产生一个定解，否则不容易产生定解。
这段所讲的内容，虽然文字很少，但是其中的意义很深，听一次不一定能够完全的掌握，下去之后要好好看书、讨论，翻很多其他的教言，不懂的地方就问。二转三转法轮的意思非常深，不是我们学习一两次，思考一两个小时就能够完全通达的，只有长时间的思考，对这个问题才会产生一定的定解。
后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。
“后一种安立”，就是讲到了实相现相二谛，实相现相二谛安立的胜义谛，本体也是空性的。前面我们对这个问题也是稍加分析了，在抉择如来藏本体的时候，这个如来藏的本体是不是本性空的？是本性空的，它的本体也是空的，这样一种本性空就是戏论。我们要破的什么？不是通过我们的分别念要去破一个佛菩萨面前的如来藏。通过我们的分别念去观察然后说这个智慧是本空的，你们知道吗？不是这个意思，实际上佛菩萨面前的智慧显露的时候，完全都没有一点的障碍了，不存在空不空的戏论。
佛菩萨的智慧是空与不空，我们不需要操心的，他们已经证悟了智慧的本性了，关键是我们的分别念怎么样去理解显现法、如来藏，我们相续当中如来藏的体性是怎么样去安立的？这个问题关键还是落在我们对万法的错误认知上，观察的时候，不是通过我们的分别念去破佛菩萨的智慧，我们的分别念怎么能把佛菩萨的智慧破掉，说这是空性的呢？不可能的。就是把我们的分别心认为的智慧，把这样一种实执破掉，戏论法打破了之后，这样安立胜义的法本体是空的。因为凡夫人根本没办法缘胜义，所以分别心面前实执的法，错误的认知不存在，它本体就是空的。
后一种安立的方法，说胜义谛的本体是空的意思也是这样的。在帮助我们了解它的本体时，只能说本体是空性的，因为所有的戏论在胜义方面都不存在，都包括有无是非当中，所以观察完之后，有无是非打破之后，它的本体空就可以安立了。实际上这是在对照什么呢？对照前面这个问题，前面在抉择二谛时，有人不禁萌生这样的想法，佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。对佛陀身智等不是世俗而是胜义谛，我们在观察后面一段时把这个连起来。虽然的确是胜义谛。但是说这些是不空的这句话不对，佛陀的身智不是世俗，他是胜义谛，实际上这个本体也是空性的。如果你通过分别心缘这样的世俗也是不对的，必须要打破，就是说胜义谛的本体也是离戏的空性。我们要回答前面这句话，如果前面对方是通过实相现相二谛来提的问题，佛陀的身智是胜义谛，远离了愚痴，他是真实的法，但是这种胜义谛的本体也是空性的，这是对前面的问题做一个回答。
此处按照前一种安立方法，也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法，所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性。
此处我们按照前一种安立的方法，就是说现空二谛，把世俗的含义安立成真实和非真实两者中的非真实，世俗谛不是真实的。这个非真实到底是怎么理解的呢？是不是像我们所理解的一样，非真实就是虚假、空，真实就是不空呢？不是这样的，为什么呢？下面麦彭仁波切解释了，“所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性”。自性不成立的空性就是二转法轮现空二谛当中真实的意思。如果我们把真实定义好了，所谓二转法轮中的真实就是讲空性，把自性不成立的空性安立成真实。
那么好了，我们说非真实是什么呢？就是讲它的世俗谛，讲得很清楚，显现立为世俗。二转法轮当中的非真实就是讲显现，显现的意思不是像你理解的一样，纯粹是虚妄的法。二转法轮中的真实就是空性，空性就是胜义谛了。反过来非真实的世俗是怎么样的？就是显现。那显现是不是完全都是虚妄的呢？显现不一定完全都是虚妄的，比如佛陀的智慧就不是虚妄的。我们把这个理论再放到前面来讲，前面一段话中有这个意思，如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义，说明不清净的一切法本是如此，把世俗谛安立成障碍覆盖真实义，非真实就是虚妄的意思，而远离愚痴的真实之法，是把真实之法的意思不空。以二转法轮来对照，这个地方所谓的真实恰恰就是空性的，你认为真实的法是不空的说法不对，用二转法轮来衡量也不对。
然后非真实就是世俗谛，世俗谛是不是完全障碍覆盖真实义，是不是不清净的一切法本来就是虚妄的法呢？也不是虚妄的法。因为显现就是世俗的缘故，显现当中包括一切法，乃至于佛陀的身智都包括在里面。如果我们把思路分清了，你讲这句话是要通过现空二谛来讲，还是通过实相现相二谛来讲？如果你使用现空二谛来讲，这句话也不对。关键问题就是说你要衡量什么法，通过什么道理来衡量？安立现空二谛的方式有两种理，衡量二谛的方式也不一样。我们把对方这句话作为观察的一种基，后面学完之后，回过头再来看这句话的时候，的确有很多问题，麦彭仁波切后面的安立方法，即胜义本体空就把它打破了。实相现相也不对，如果按照第一种方法安立现空二谛，真实和非真实不是这样理解的，真实的意思是空性，非真实的意思就是显现。显现当中不一定是虚妄、完全覆盖的。
世俗谛是不是完全是覆盖的意思，都是不好的东西呢？下面要讲世俗谛不一定完全是覆盖。
因此，必须明白：所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法，而不要误解为在何时何地都是欺惑、虚妄的，也不要误认为它恒常遮障空性，因为对于诸位圣者来说，空性与缘起其实是交相辉映的关系，所以显现并非障碍空性。
因为前面认为世俗都是障碍覆蔽真实义的，所以他们觉得世俗是一个不好的东西。世俗是不是完全恒时的障碍空性呢？不是完全恒时障碍空性的。世俗障碍空性真实义，只是对于不了知世俗谛本体的愚痴凡夫来讲，会成为一种障碍。如果说世俗恒时成为障碍，就不能成立了。为什么呢？所谓的世俗谛，前面我们引用了月称菩萨在《入中论》中的一个颂词，即痴障性故名世俗，它是一种障碍，就是说如果你不了知它的本体，就会成为障碍。
比如凡夫人现在处在世俗当中，如果不了知它的本性，世俗存在的时候我们就了知不了空性，在这层意义上的确是一种障碍，但不是恒常存在。月称菩萨在《中论》的注释《显句论》当中，讲世俗的时候安立了三种含义，第一种含义就是障碍，痴障性故名世俗就是障碍的意思。第二种含义就是互相依赖，就是说互相观待才能成立叫做世俗。第三种含义就是名称的意思，比如能诠句、所诠义，还有能知所知这些名称叫世俗。
世俗不是恒时障碍的意思，障碍只是世俗的三种意义中的第一种意义而已。有时候佛菩萨在论典当中说世俗是障碍，只是取第一种意思，实际上还有互相依赖、名称也叫世俗。后面这段话的意思是，麦彭仁波切让我们好好的认知世俗谛。讲得很清楚，所谓的世俗是指“生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法”。只是在凡夫面前，似乎成了隐蔽，而不是真实成了隐蔽的法。如果的的确确是本性成了隐蔽的法，我们永远别想证悟空性。对于在凡夫面前似乎成了隐蔽障碍空性的法，不要误解在何时何地都是如此，比如在佛菩萨二地或八地的时候世俗谛也是障碍的，因此不是任何时间、地点都是欺惑、虚妄，也不要误认为它恒常遮障空性。因为对于圣者来讲，空性与缘起是交相辉映的关系，佛菩萨通过空性了知缘起，通过缘起来了知空性，或者通过现相、显现来趣入空性。在《入中论》当中讲得很清楚，胜义谛是方便生，世俗谛是方便，有了这种方便才能趣入胜义谛，没有这种方便就没有方便生。如果完全把世俗谛理解成障蔽，怎么成为方便呢？没办法成为方便了，要成为方便，说明它不是恒时遮障空性的。
很多佛菩萨就是因为世俗证悟了空性，或者凡夫人怎么样去了知空性？如果把世俗法全部抛弃了之后，在哪里还能找到一个空性呢？比如柱子是空性的，如果把世俗的柱子完全抛弃了，到哪里去抉择一个柱子的空呢？柱子代表一切显现法，必须要善加使用所有的显现法，才能了知一切万法是本空的，空性和缘起是交相辉映关系，并不是障碍空性的法。而且在中观的四部境界中，第二步境界还要用缘起显现来通达空性。第二步的双运是怎么修的呢？双运是一种空的境界，怎样去了知空性的境界呢？就是通过显现来提升的，第一步的单空是一种空；第二步双运空仍然是一种空，那怎么样提升双运空呢？通过缘起的显现提升的，像这样所谓的世俗不是恒常遮障空性，因为它就是这样的本体，所以不会障碍空性。
世俗就是一种本性空的法，因为愚痴的凡夫人不了知，所以后面的语气转了一下。
但由于随着实执显现的愚痴牵引势必导致颠倒缘一切对境的自性，也正是为了推翻所化众生的颠倒妄执，善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化有情的相续才将显现称为世俗，并将它假立为证悟胜义的别名。
“但由于随着实执显现的愚痴牵引”，谁有这样一种实执显现的愚痴呢？因为凡夫人具备了，所以“势必导致颠倒缘一切对境”，对于柱子、瓶子等等一切对境，本来一切法都是无自性的，但是颠倒缘之后认为都是有自性的。对于世俗法有了一种错误的认知时，“正是为了推翻所化众生的颠倒妄执”，本来不是实有的柱子认为是实有的，像这样为了推翻所化相续当中的颠倒妄执，具有“善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化有情的相续才将显现称为世俗。”为了让他们知道这种法是无自性的，不要执著它，如果执著它，会成为一种颠倒缘世俗法的显现，而颠倒缘它的实执，所以佛陀把显现称为世俗。
我们再和世俗的意思对照，为什么把它称为世俗呢？痴障性故为世俗。佛陀为了让凡夫人打破对于显现法的实执就说了痴障性，你去执著就会成为痴障性，对它的执著是一种愚痴。为什么叫痴？有些地方说是它是所知障，障是会障碍你去证悟空性，所以把显现称为世俗当中也可以理解。本来显现只是一种缘起的显现而已，它就是离四边的。为什么把显现安立成世俗呢？就是因为佛陀为了牵引所化有情打破对世俗法颠倒实执的缘故，所以把它称为世俗。
“并将它假立为证悟胜义的别名”，这个“它”是什么呢？它就是世俗、显现，把世俗假立为证悟胜义的别名。什么叫“证悟胜义的别名”呢？我们都很清楚，证悟胜义谛了，实际上胜义谛到底什么样？佛陀假立了一个证悟胜义的名称，世俗的显现，一方面它的名字叫显现、世俗，一方面把显现叫做证悟胜义。我们可以这样理解，就是把它证悟胜义的名字放在世俗。
为什么这样理解呢？因为世俗和胜义本性是无二的，所以我们证悟世俗谛了，实际上我们证悟的是什么呢？我们证悟的是世俗谛的显现法。佛陀说你证悟了胜义谛空性，实际上所谓的胜义空和世俗现哪里有一个这么明显的差别呢？二者没有别别他体。实际上你证悟的是什么？证悟的就是山河大地的空、世俗显现，佛陀说你证悟了胜义。我们一看证悟胜义时候，觉得证悟胜义高得不得了了。如果说你证悟了世俗，我们会认为低得不得了。佛陀为什么把它假立为证悟胜义的别名呢？意思就是世俗和胜义、显现和空性一味，所以把世俗安立成证悟胜义的别名，或者证悟了世俗说成是证悟胜义也可以，你证悟了空性和说你证悟了世俗谛是一个意思。你证悟了世俗的什么？还不是证悟了世俗的本性吗？世俗的本性是什么？就是胜义谛。这种胜义谛在哪里呢？离开世俗谛之外有吗？根本没有。显现法正在显现的时候，本性就是离四边的空，只不过现在我们不了知它的空而已。
在学习观察之后，我们通过破斥，就说这个瓶子离四边了，实际离四边的空没有离开瓶子本身，当你证悟瓶子本身的时候，也就是证悟它的空性了；证悟了空性，就是证悟了它的本身，世俗和胜义的关系就是这样的。我们千万不要认为这是两个别别他体的法，也千万不要认为世俗很低劣，胜义很高尚，除了这两个不同的名称之外，它们还有什么差别呢？在佛菩萨的境界当中没有两个差别法，只不过现在对于凡夫人来讲，前面讲很清楚，世俗谛是什么样？好像是障蔽的。我们一看障蔽就觉得它是下劣的，这一大段话就把这个问题交代的很清楚。
为什么要把显现安立成世俗？就怕众生对显现产生颠倒实执，有必要缘故，把它安立成痴障性、世俗性，实际意义上世俗和胜义是一回事，名字上有差别，有时候我们不善巧，就在名字上面搞出了一些其他的问题。这个地方讲，把它假立为证悟胜义的别名，就是这个意思，实际上你证悟了世俗就是证悟胜义，证悟胜义也就是证悟世俗本身，只不过是名字不同而已，实际上本性完全一样。
但要明白，实际上显现与世俗是同一个含义，显现是指现似存在，并非真实成立，也要清楚，所谓的无实也不必说成是一种颠倒的显现，其实就是将空性立名为无实的。
我们要明白显现和世俗就是一个意思，显现不一定就是痴障，在某个前提下显现才成为一种障蔽。在什么前提下呢？就是众生对它颠倒执著的前提下，显现才会成为障碍，否则显现本身不是障碍。显现就是一个中性的法，你觉得它是空性的，证悟了它的空就是空的。你产生实执了，就会具有实执，好像是一个实实在在的法，所以说显现不缚执著缚，这个地方讲的很清楚。现在我们抉择显现的法，实际上就是把显现法还原它的本性。现在我们认为的显现已经不是单纯的显现了，现在我们认为的柱子已经不是单纯的柱子了，我们把很多概念加在了柱子上面，要把这些概念去除，就要使用中观的理论，破的是什么？不是破柱子，实际上破的是我们对于柱子的执著，很多的概念都要通过中观理论破掉，把所有的有无是非的概念拿下来之后，这个柱子就是一个单纯的柱子、本性的柱子，这是什么柱子呢？离四边的柱子，最后就显现出来了，当你证悟了柱子的离四边时，就证悟了胜义谛，实际上你说证悟胜义谛，还是没有离开柱子本身，只不过就是我们现在认为的柱子、山河大地、所有的轮回乃至于我们的身心世界，完全都是加了我们的实执。
现在我们学习佛法，就是要把这些实执通过理论的方式全部拿掉，然后把它的本性还原出来，仅此而已，除此之外没有其他的，所以显现和世俗是同一个意思。麦彭仁波切非常慈悲地讲了很多，讲到显现和世俗一个意思。我们觉得世俗是下劣的，那显现、佛菩萨的智慧是不是下劣的呢？实际上不一定，显现就是单独的显现，世俗也是一个单纯的世俗而已，它和胜义谛的本性无二无别。
“显现是指现似存在”，好像存在，并不是真实的存在，它的本性是空的，不是一种真实的存在。“也要清楚，所谓的无实也不必说成是一种颠倒的显现。”所谓的无实也不必说成是颠倒的显现，在某个前提下，无实法是一种颠倒的显现。在什么前提下呢？就是在抉择三转法轮的时候，所谓的无实和虚妄、颠倒放在一个层次上的。为什么呢？因为三转法轮的实有，代表的是真实的意思，它是和真实、不虚假、胜义谛是一个层次上的法。
在某些论典当中，就是说无实等于虚妄、颠倒。如果我们没有好好地理解它出现的场合，有时我们一看见无实，就会觉得它是个颠倒显现，也不必这样理解，实际上就是把空性立名无实的，没有实有就是空性的，在显现的当下就是无实有，不必说它是颠倒的显现。
如果表面的显现成立，表面的显现真实，那命名为世俗显然不合道理，（因它已）变成不空了。
如果表面的显现，就是说像显现一样成立真实，就是说表面的显现是真实的，命名为世俗显然不合道理了，因为它变成不空了。在意义当中讲，显现似乎是一种真实的显现，实际上它不是一种真实的显现。如果在真实义当中，表面的显现成立了，或者表面的显现变成了一个真实不空的法，就不能把它称为世俗、显现了，因为它是已经不空的法。为什么不空的法不能命名为显现呢？
不空的一个所知有实法不可能存在的道理依据理证如实成立，因此在万法当中偏堕于现空一方的法绝对无有。
如果这个法是不空的，说明这个法绝对不可能显现出来。不空的法是不变的，也没办法运作。对于不空的所知法，即所知有实法不可能存在的道理，麦彭仁波切的在下面离一多因的理证当中还要讲到这个问题。一切的法能够显现在我们面前，就说明它绝对不是不空的。一切万法是本空的缘故，才能在我们面前显现。柱子、瓶子本空才能显现，它不空就绝对没办法显现。如果显现真实的成立，绝对不可能叫做世俗，它叫世俗就说明它是空的。这方面讲了很多窍诀非常殊胜。下面还要进一步分析，这里就不多讲了。
由于万法的本性中不存在，因而凡是讲道理的人谁也不会承认其存在。
因为在万法的本性中的确不存在，所以凡是公正、讲道理的人谁也不会承认这个法是存在的，也没办法承认它是存在的。
总之，所谓“世俗”这一名词就是为了表明正在显现时即是空性的意义。
麦彭仁波切再进一步地把智慧给我们的打开、挖深。世俗这个名词就是为了表明正在显现时就是空性的意义，这是什么意义呢？如果单单把着眼点放在词句上面，你们就理解不了，正在显现时就是空的。世俗这个名词为了表明，正在显现时，它的显现就是本空的。柱子、瓶子显现的时候就是空性的。
那些苦苦思索所谓“世俗”的字眼而将其视为低劣的坏法进而对空性另眼相待、对世俗不屑一顾的人们实难获得甚深中观的清净见解。
有些人把着眼点放在世俗的字眼上面，苦苦思索世俗的字眼，你看世俗两个字，“世”就是世间，“俗”就是低俗。如果你把着眼点放在字眼上，肯定想当然认为这是低劣的坏法了。既然世俗是低劣的，那空性肯定是胜义了，胜义就是很高尚的东西，所以把世俗和空性另眼相待，对世俗不屑一顾的人很难获得甚深中观的清净见解。实际上麦彭仁波切的意思就是说，世俗字面上似乎有一种坏的意义在里面，但这个词所表明的意义是正在显现就是空性的，也就是它本来是一个法。从词句上可以分为世俗和胜义两个词，两个法实际上是一个法，一而二二而一，我们在理解时，不能把它们打成两截了。打成两截之后，世俗是坏的，胜义是好的，然后对胜义谛空性另眼相待，把世俗抛弃掉，这样的人没有办法获得甚深中观的清净见解。因为你把世俗和空性另眼相待，实际上就是把显现和空性打成两截，这样怎么能获得清净的中观见呢？真正清净的中观见就是现空双运的，现而空空而现，世俗就是空性，空性就是世俗，像这样显现就是空性，空性就是显现，这方面才是清净的甚深中观见。如果把世俗的字眼理解成很下劣的，就没办法获得甚深中观见。从意义上讲，这方面很深，也很殊胜，希望大家去体会。
为此，如果明白无实的显现立名为世俗，自性不成的空性命名为胜义，这两者无有轻重之别，从色法到一切智智之间平等一味，那么就能确信万法之中再无有比这更重要的一个所知了。
“如果明白无实的显现立名为世俗”，实际上就是说，显现和空性、世俗和胜义两个法，前面讲就是一而二二而一。我们在分辨的时候，从显现的一分把它安立成世俗，然后把自性不成的空性一分命名为胜义。实际上显现和自性不成都是一切万法的本性，这是一体两面。一个法有显现部分，也有空的部分，显现部分叫世俗，空性部分叫胜义。我们能不能把一体的两面打成两截呢？没有办法把一体的两面分成两个法。那我们怎么办呢？只是把显现的一分叫做世俗而已，把不成的一分叫做空性而已。实际上显现和空性就是一个法的本体，除此之外，哪里还有一个单独的世俗和胜义呢？完全是没有的。
比如做梦的时候，我们都知道梦是假的，显现梦境的部分叫做世俗。梦境在显现时，不成立实有或自性不成的层面叫做胜义、空性。这个方面一而二二而一的特点非常明显。我们在抉择的时候，只不过佛菩萨为了引导我们，分了世俗和胜义。如果我们对一切万法的本性通达了，根本不需要世俗、胜义的字眼。我们现在就要去靠近佛菩萨的智慧，佛菩萨对于世俗和胜义的分别根本没有，因为他已经证悟了一切万法的体性，但是我们不知道，所以告诉我们显现这部分叫世俗，空性这部分叫胜义，二者是一味的。讲了很多法，主要还是让我们知道一切万法的本性，不是有，不是无，不是单独的空，也不是单独的现，这些都是不存在的。实际上就是让我们认为显现是实有的执著，安立了一个显现、空性，就是从这方面引导而已，此外没有一个其他的实际意义。
“这两者无有轻重之别”，讲得非常清楚，就是说世俗和胜义、显现和空性，没有轻重之别。哪一个更好，哪一个更坏？没有轻重之别，都是平等的。“从色法到一切智智之间平等一味”，色法到一切智智之间都是平等一味的，显现和空性都是双运的。“那么就能确信万法之中再无有比这更重要的一个所知了”，如果了知这个，我们就能确信在万法的所知当中，再没有比这个更重要的所知。
我们一定要了知世俗和胜义当中的差别，实际上完全就是一味的。当然，如果让我们一下把这个观点扭转过来，尤其是学习过中观的词句，对于中观的意义还没有趣入的人，现在的脑海中挥之不去的就是世俗和胜义属于两个法，这方面几乎已经成为一种定论了。不能让它成为定论，这时候就要通过全知麦彭仁波切的论典，让我们知道实际上世俗和空性就是平等的，没有轻重之别，世俗是胜义，胜义就是世俗，两个法完全一样，没有比这个更重要的所知了。
如果与法界无二之智慧的所有显现本体不空，显然就与法界分裂开了，正因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知现空不可分割、极为清净的本性。
此处再进一步从法界和了知法界的智慧来进行观察。因为有些经典当中讲，法界成为一种所境，智慧作为一种能境，以智慧来通达法界，法界是所通达，智慧是能通达。所以在这个时候，法界是一个对境，智慧是一个能境，好像有明显差别。实际上法界和智慧是无二的。我们智慧真正相应的时候，就是证悟了法界。究竟来讲，法界和智慧完全无二。
“与法界无二之智慧的所有显现”，法界有时代表空性，智慧代表显现。法界是本体空的，智慧的显现是不空的，这样显然就和法界分离开来了。因为法界是空性，智慧是不空的，就有了一个离开法界之外的实有智慧，这方面不应该这样安立。“因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知现空不可分割、极为清净的本性”，所以说智慧和法界是一味清净的，我们要知道现和空是不可分割的极为清净的本性。
如实证悟了如是二谛的实相才是绝对的中观道，这以上对二谛之理连带附加内容作了简略的说明。
“如实证悟了如是二谛的实相才是绝对的中观道”，前面讲了很多殊胜的教义。“以上对二谛之理连带附加内容作了简略的说明”，附加内容就是前面的一些辩论，即通过辩论的方式进行安立的内容也作了简略的说明。
今天的课就讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
