诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，我们继续宣讲麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
《中观庄严论》是静命论师造的一部殊胜论典，这是为了想要对于大乘教义产生殊胜信心的当机者而造，本来包括大乘当中，即《楞伽经》《三摩地王经》等经藏所摄的内容。全论内容就是通过二理来抉择二谛的真如性，对于二谛必须要通过世俗理和胜义理进行观察抉择。
前面麦彭仁波切对于所谓的世间作了一番观察，世间分为两种，一个是平凡世间，一个是瑜伽世间。自空中观在胜义谛当中一切都不承认，根本无所缘，在名言谛当中根据世间的承认而承认。因为世间的范围有平凡世间和瑜伽世间的缘故，所以中观应成派的世俗谛就是一般无患六根前所取意，还有原来的瑜伽士、菩萨在出定位所安立的一切名言都可以作为中观宗世俗不昧的缘起。
我们应当明确：这只不过是抉择胜义的一种方式，总的来说，诸位祖师入定后得的意趣是一致的。
前面把世间分为了两种，也是抉择胜义谛的方式之一，或者自续派和应成派抉择胜义的一种方式，总的来说祖师入定和后得的意趣完全是一致的。此处有一个“意趣”，我们以前学习过意趣和秘密，所谓的意趣就是内心真实的想法。意趣和秘密有着不同的侧面，秘密是为了引导众生在词句上的讲法。秘密可以解释，意趣是讲这句话时他的心中到底怎么想的，比如我们说佛的意趣如何。此处讲了祖师大德和后得的意趣都是一致的，在他们自己的境界中，入定证悟的法界和后得如梦如幻的境界从意趣的角度完全一样，不同的是在引导众生时，怎样安立抉择的方法。应成派的祖师通过直接抉择万法实相，或者把一切缘起显现作为名言谛；自续派祖师分开二谛，著重宣讲抉择了胜义谛，名言谛当中通过唯识，以经部的观点进行安立，这些表面上的不同是跟随所化有情的根性不得已而安立的，实际上他们的意趣完全都是一致的。
对于如此甚深之法理，即便是那些俱生智慧与修行智慧圆满、逍遥自在的成就者们也难以大彻大悟，那么像我这样智慧浅薄的寻思者纵然历经百年冥思苦想也实难穷究其堂奥，又怎么可能凭借自力来讲解呢？
全知麦彭仁波切非常谦虚，他说，对于自续派、应成派，入定后得等很多甚深的法理，即便是具有大智慧的大成就者也难以真正的去寻找到它的堂奥。这些大德的俱生智慧、修行智慧都很圆满，他们前世熏习了非常多法理的缘故，今生生下来之后就具备很大的智慧，表现在对于经论的理解和别人不一样，这方面称之为俱生智慧。此外通过闻思修行，智慧得到圆满，就称之为修行智慧。
智慧圆满、逍遥自在的成就者也难以大彻大悟，实际上从他的意趣来讲，真正的成就者肯定是通达的。虽然初地以上的成就者对于入定后得的意趣完全可以通达，但是他在显现上面不一定了知，讲解或者造论的时候，不一定有这么圆满的讲解方式，这方面也是一种理解方法。
还有一种成就者，虽然有成就者的名称，但是他不一定是初地以上的证悟者，有些世间的成就，或者比一般凡夫众生的证悟要圆满一些，这样的成就者是不是真实意义上的具有初地以上的智慧呢？如果是这种成就者，肯定能够知道入定后得的意趣。
这些成就者对于这个问题也是难以大彻大悟，无法真正搞清楚。麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中说过，自己的俱生智慧、修行智慧都不行。此处也是非常谦虚地说，像我这样智慧浅薄的寻伺者，纵然历经百年冥思苦想也是难以穷究堂奥，怎么可能凭借自力去讲解这么殊胜的观点呢！作为文殊师利菩萨的化现不可能没办法凭借自力来讲解的，这是显现了成就者谦虚的美德，也在告诫后学的弟子，在稍微了解了一点点的法义时，千万不要自大自满。因为很多成就者虽然证悟了实相之后，也是非常谦虚的，所以我们在学习的过程当中，如果对于词句上面的东西稍微有一点点的通达，或者在打坐的时候稍微有了一点觉受，就觉得自己证悟了，说话、走路的方式也完全不同了，这是不对的。像麦彭仁波切这样殊胜的大德，也说像我这样的寻伺者凭借百年冥思苦想也难以真正的了知，没办法凭自力讲解。对此我们要体会到传承上师的意趣。
然而，依靠具德前辈荣索班智达与全知法王龙钦巴的善说等持明传承的教典而使智慧稍得展现，只不过是依此威力而作论述的。
既然凭自力没办法通达，那是怎么造的这部论典呢？凭他力的加持而造。凭谁的加持力呢？在宁玛派的前译派中，有两个非常著名的班智达，一个是荣索班智达，一个是全知法王龙钦巴尊者。荣索班智达出生的年代和阿底峡尊者基本上是同时，阿底峡尊者进藏的时候，荣索班智达只有几岁，智慧非常超群，在很小的时候，智者的美名传遍了很多地方，他的父母带着他去拜见阿底峡尊者，阿底峡尊者把他抱在怀里和他辩论，后面显现阿迪峡尊者输了，他说这个小孩是我的两个印度上师的转世，他的智慧非常敏锐，难以真正辩赢他的。长大之后荣索班智达的智慧更加不得了，写过很多殊胜的论典，比如《大幻化网释》，《入大乘论》《黑蛇总义》等等，对于本来清净光明的自性予以阐述，荣索班智达在宁玛派的传承当中是非常著名的。
全知法王无垢光尊者大家都知道了，他也是中兴宁玛派的一个祖师大德，尤其是对于大圆满心滴方面，通过造《七宝藏》《四心滴》《三休息》，把宁玛派的法流系统化的整理，后面的很多学者通过他老人家的威力，以及加持法本的善说力，传承也是源源不断的。在荣索班智达的《入大乘论》《大幻化网释》，无垢光尊者的《七宝藏》，尤其是《如意宝藏论》中对中观的正理有很殊胜的善说。
麦彭仁波切说，“依靠具德前辈荣索班智达与全知法王龙钦巴的善说等持明传承”。“持明传承”是宁玛派的异名。宁玛派一代代的传承都是证悟者、持明者传承下来的，也叫做持明传承。“持明传承的教典而使智慧稍得展现”，他很谦虚，说自己稍稍得到一点智慧，只不过是依此威力而作论述的。
对于此等法理，入定于清净离尘之境界的人以及探索深广之处已至究竟者必定深信不疑。
对于根本慧定的境界，名言谛当中如梦如幻，入根本慧定的时候，一切无所缘，远离一切戏论，就是此处所讲到的“此等法理”。对于这个法理，有两种人可以深信不疑。第一种，是入定于清净离尘之境界的人，经常安住在清净离尘的境界，已经完全证悟了殊胜离戏的光明境界，或者处于离戏法界的人，因为他是完全安住在这个境界当中，所以对于这个法理深信不疑；第二种，虽然没有证悟，但是“探索深广之处已至究竟者”，没有证悟，没有通过入定的方式去体验，就是在学习的时候，对于深广之处的探索已经达到了究竟，即应成派所抉择的离戏观点到底如何，对于深广之处已经探至究竟的人对这个法理也是深信不疑的。
称广述者虽颇多，明品深义寥无几，
若具最深智胜舌，当尝奥义此妙味。
此为暂停偈
“暂停偈”是有些大德造论中间休息的时候，写个颂词作为暂时停止的地方。
“称广述者虽颇多”，在佛教的传承当中，很多人都在描绘佛经论典的密意。“明品深义廖无几”，能够广述的人虽然非常多，但是能够明了地品尝深义的人寥寥无几。即便能够说很多，能够在里面真正品尝甚深的含义的人还是不多的。“若具最深智胜舌，当尝奥义此妙味”，不管是谁，如果有了甚深智慧的舌头，就应该品尝对于入定位、出定位怎么安立等奥义的妙味。这也是劝导后学应该对于一切诸法的奥义要下功夫，而不是说在词句上面去了达很多的问题，主要是词句表达的意义，必须要有一个甚深的智慧去品尝。
在学习佛法的过程当中，我们也有这个阶段，最初对于文字都没办法趣入，过了一段时间之后对文字方面虽然可以趣入，但是在意义上很难抓住重点，这也是智慧循序渐进成熟的过程。我们必须要经常地祈祷文殊师利菩萨，文殊师利菩萨是三世诸佛智慧的总集，如果经常念文殊师利菩萨的心咒、祈祷文，我们相续当中的智慧会越来越生起，对于经论中所诠的意义能够逐渐地深入。以前只是在词句上面划来划去，以后就可以真正品尝它的甚深意义，能够通达佛菩萨造论的殊胜意趣。我们要经常做祈祷，虽然一天两天看不出来，但是长时间去做祈祷、观修，在几年、十几年的过程中就会发现自己的智慧增长的的确确会越来越明显，因此必须要祈祷文殊菩萨的加持。
下面讲另一组辩论，即对于阿赖耶识在名言当中到底可不可以承许的问题。
关于唯识宗所许的观点，后来的法师们说，这位大阿阇黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶，本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶，这在个别大中观与密宗相关内容中也曾多次出现过。
对于唯识宗所承许的阿赖耶识观点，因为阿赖耶识是唯识宗的核心，所以后来的有些法师们是这样说的，“这位大阿闍黎”，就是静命论师“并不承认与六识异体存在的阿赖耶”。这是什么意思呢？就是说真正来讲静命论师只承许第六意识，而和第六意识他体的阿赖耶识从来不承认。
“本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶”，平时我们讲的无分别意识或者分别意识，这是粗大的意识方面。意识最细微的部分就是阿赖耶，实际上阿赖耶和第六意识是一个本体。静命论师不承认和六识他体存在的阿赖耶，这种观点在个别大中观的论典当中也出现过，把第六意识最细微部分安立成阿赖耶，还有在密宗相关的内容当中也是把意识的细微部分安立成阿赖耶。
后面这一句相当于举教证，因为我这个观点实际上在个别大中观的论典、密宗的续部当中也曾经出现过，所以静命论师不应该承认第八识，只承许第六识的微细部分就是第八识。虽然阿赖耶存在承认，但是和六识异体存在的阿赖耶是不承认的。
下面就对这个问题作分析：
一般说来，这部论中的确没有承认阿赖耶的明显字眼，因而凭着自己的想法暂且如是安立也未尝不可。
这是总说，一般来说在《中观庄严论》的颂词当中的确没有承认阿赖耶的明显字眼，《中观庄严论》是颂词，这是自释，颂词中很明确地直接承认阿赖耶识的明显字眼是找不到的。在这样一种前提之下，凭着自己的想法暂且这样安立也未尝不可。因为有些大德为了弘扬自己的宗派，要解释这个问题，所以有些宗派就认为在名言当中也不承认阿赖耶识。静命论师也是属于唯识和中观和合的一位大论师，他的论典作为一种教证。有些人凭着自己的想法把静命论师的观点安立在自己的宗派当中，把静命论师拉入自己的阵营，也是未尝不可。为什么呢？因为静命论师论典当中，明显的承认阿赖耶的字眼是没有的。下面就要分析他的意义或者见解当中，必须要承认阿赖耶识的。
但实际上凡是承许万法唯心者如果坚决否认受持习气的阿赖耶，则是绝不合理的。
一方面承许万法唯心，一方面又坚决否认受持习气的阿赖耶，这方面是绝对不合理的。阿赖耶识是肯定存在的，而且静命论师在名言谛当中承许万法唯心，如果承许万法唯心，必须要承认受持习气的阿赖耶。
作为唯识宗的法师，倘若依据《楞伽经》和《解深密经》等教义而承认，那必然要认同阿赖耶，因为阿赖耶相当于是唯识宗的核心。
唯识宗的法师依据是主要是《楞伽经》和《解深密经》的教义进行承认的，而《楞伽经》和《解深密经》对于阿赖耶有着广大的阐述，肯定是必须要承许认同阿赖耶。因为阿赖耶是整个唯识宗的核心，如果不承认阿赖耶，就相当于整个从核心上面推翻了唯识宗的观点。怎么可能会成为唯识宗的法师呢？静命论师是唯识宗法师的身份来进行安立名言的，从这个意义上观察，也绝对不可能不承认阿赖耶识。
如果它成立，染污意识才能无有抵触而立足。为此必须承许八识聚。
还有一个必须要承许阿赖耶识的原因，如果阿赖耶识成立了，染污意识才能无有抵触而立足。染污意识和第八识之间的关系是怎么样的？为什么第八识成立之后，染污意识才能无有抵触而立足呢？在唯识宗的意义当中，第七识末那识叫染污意识，平时我们也叫第七识。主要是一种俱生我执，它所执著的对境，就是把第八识错认为是我。如果有了第八识，染污意识才有立足之处。并不是真正来讲第八识就是我，这个方面的意思就是说一般的众生不了知而把第八识错认为是我。第七识是我执，执著我的一种染污意识，如果有了第八识，染污意识才能无有抵触而立足，从这个角度来讲，必须承许八识聚。
凭据本论(《自释》)中所说“二理所摄之乘简述即是如此……”以及引用的“五法三自性……”教证，我本人觉得：没有任何理由认为作者不承认唯识总轨的阿赖耶。
“凭据本论《自释》中所说‘二理所摄之乘简述即是如此’”，这一段话中的“二理”就是世俗名言的唯识理、胜义空性的胜义理，通过“二理所摄之乘简述即是如此”，把“二理所摄之乘”作了安立，世俗谛当中通过唯识宗的安立，肯定要承许第八识。为什么呢？因为第八识阿赖耶识是唯识宗的核心，所以一方面安立二理所摄之乘，一方面又抛弃阿赖耶，就像前面所说的一样，这是绝对不合理的。
“以及引用的‘五法三自性……’”，以及八种识等等，这个教证也是说明，作者肯定是承许总轨阿赖耶的。“五法三自性，以及八识聚”，八识聚当中也是阿赖耶识，从这些方面都可以安立作者的确是承许阿赖耶识的，这是唯识宗总轨的缘故。
他们前面说这位大阿阇黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶，而且使用了密宗等出现的种种问题进行安立。下面就对这个问题作分析。
请问你们所说的密宗等中将细微意识称为阿赖耶是什么意思？与六识聚异体存在又是什么意思呢？
这是以两个问题进行观察，第一个是在有些密宗、大中观的论典当中的细微意识，或者把意识的细微部分称为阿赖耶。到底是什么意思呢？这是必须要进行分析的，还有和六识聚他体存在又是什么意思？首先是对第一个问题，就是将细微意识称为阿赖耶作分析。
无论对意识如何加以分析，如果它具备能够以所依与能依的方式受持习气之识——阿赖耶的法相，那么不管怎样，这个细微意识实际意义上都超不出阿赖耶的范畴，只是名称不同而已。
我们对所谓细微的意识进行分析，看意识上是否具足阿赖耶的法相？这个阿赖耶的法相是什么呢？“能够以所依与能依的方式受持习气之识”，这就是阿赖耶的法相。阿赖耶识作为所依处，一切的习气作为能依，安住在阿赖耶识上面。阿赖耶识也叫藏识，阿赖耶识作为一个所依，上面安住了种种的习气，有些习气非常稳固、力量很强，比如对于凡夫众生来讲，轮回的习气非常多。如果在今生经常造罪业的人，相续当中三恶趣的习气非常多，再不注意的话，很有可能会在死后这个习气会大面积的成熟，从而堕于恶趣。有时在阿赖耶识上面也有一些清净的习气。乃至于听一堂课、念一句心咒，这个习气都会熏进去。
这方面对于一般的凡夫来讲，相对少了一点，相对少的时候，就是这个人的修行不好，或者他的种性还没有完全苏醒。因为他的相续中清净的习气的确太少的缘故，所以在显现上，这个习气不发生作用，或者发生的作用很少的缘故，会在表面上显得懒懒散散，很拖沓或者不上进，就是因为相续中阿赖耶识上面的习气太少的缘故，所以阿赖耶识作为所依，上面的很多习气作为能依。
能够以所依与能依的方式受持习气之识，就是阿赖耶的法相。如果前面所谓细微的第六意识具备了这个法相，不管怎么样，这个细微意识实际上已经是阿赖耶识了。为什么呢？已经具备了它的法相，就是这个法的本体，只不过名称不同而已，你们叫做细微意识，我们叫做阿赖耶识，只是名称上面不同，意义上都是一样的。为什么呢？因为所谓的细微意识已经具备了阿赖耶的法相，所以你把它取为意识也可以，实际意义上它就是阿赖耶识。从这个角度来讲，所谓的细微意识具备了阿赖耶的法相，就是阿赖耶识。
(反过来说，)假设说它不具有阿赖耶的法相，则如同为马取名牦牛一样徒有虚名，根本无有任何必要。
反方面来讲，如果在细微意识的上面，根本不具有阿赖耶的法相，你把它取名叫阿赖耶有什么用呢？因为对方的观点是本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶，我们就对于这个问题做一个观察，如果细微的部分具备阿赖耶的法相，就是阿赖耶识；如果细微部分不具备阿赖耶识，却取名为阿赖耶，有什么用呢？没有用，就像给马取牦牛的名字一样，只是一个名称而已，根本没有实际的意义，也没有任何的必要。麦彭仁波切的智慧很敏锐深广，通过这个方式来引导我们做一个观察，实际上阿赖耶到底怎么样。你们把细微意识变成阿赖耶有什么样的必要性，实际上根本没有必要，以上是对他宗的观点，做一个分析，这是第一个问题。
下面是对第二个问题的回答，与六识聚异体存在又是什么意思呢？
再者，对于所说的与六识异体（阿赖耶不存在）的主张，请问你们究竟指的是本体还是反体？
此处的本体还是反体，主要是针对前面所讲的异体，因为对于所说的与六识异体不存在，那么所谓的异体是异本体，还是异反体，这方面是比较关键的地方。这是本体，还是反体的意思就是说，这是异本体，还是异反体？异本体和异反体的概念不相同。所谓异本体的概念，就是说两个本体都不一样。比如瓶子和柱子，瓶子有瓶子的本体，柱子有柱子的本体，两个法叫做异本体，本体不相同；异反体就是一个法上面两个不同的侧面，比如柱子具备无常、具备所作，或者柱子的圆形和红色，就是一个本体上面不同的侧面而已，你们说和六识异体，这个异体到底是指异本体，还是异反体，就是这样进一步地抉择分析了。
如若指的是本体，那么到底是说相续异体的阿赖耶不存在还是作用等异体的阿赖耶不存在？
如果你承许的是异本体，异本体又分两个问，所谓的异本体，到底是说相续异体的阿赖耶，就是两个不同的相续不存在，还是说两个不同作用的阿赖耶不存在？因为这个问是从异本体的角度提出的。如果是两个本体，你们是承认两个不同的相续，还是不承认两个不同的作用？白话来讲就是这样的。到底承认两个不同的相续，还是承认两个不同的作用不存在？
如果对方说，与六识相续异体的识不存在，
如果对方回答，是指相续异体。我们所说的不承认与六识异体存在阿赖耶的意思是不承认和六识相续他体的异体。六识是一个相续，阿赖耶识又是一个相续，我们不承认两个相续，这样一种阿赖耶识不存在。
下面回答说，
那么不仅仅是中观，承认与六识相续异体之阿赖耶的唯识宗何处也无有。
不要说中观宗，承许六识相续他体的阿赖耶的唯识宗何处也是不存在的，唯识宗也不承认这个问题。我们不承认和六识相续异体的阿赖耶，就是六识一个相续，阿赖耶是一个相续，这种和第六意识的相续是不相同，另外一种相续的阿赖耶识，我们是不承认的。
麦彭仁波切回答说，不单单是中观宗不承认，即便唯识宗也不承认，和第六意识的相续完全不同的阿赖耶，所以你们提的这个问题也是没有必要的，下面是对于这个问题做分析。
所有识如果在识之本体中还存在不同相续的话，那就有一个人兼具两个心相续的过失了。
这是显而易见的过失。如果在识的本体当中还存在不同相续的话，那么至少会有两个相续以上。因为从前面所讲的意义来看，一个是第六意识的相续，还有一个是第八识，即阿赖耶识的相续。如果一个人有两套相续，就是这个人兼具两个心相续。如果一个人兼具两个心相续，一个心相续可能是在恶趣，一个心相续可能是在善趣，会有这样一种问题，这方面就无法安立了。一个人只有一个心相续，两个人有两个心相续，每个人的心相续都是不相同的，从这个方面进行安立的。
进一步来看，此处所讲的所有识，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，或者再加上阿赖耶识、第七识，实际上所有的识在本体当中不可能是不同相续的，所有的识在内在都是一个相续，比如说我们有耳识、眼识，实际上看起来的时候，一个是眼识，一个是耳识，虽然都是不一样的，但是在内部所有的相续都是一个，就是里面的心是一个相续。为什么分了这么多识呢？通过取境的方式，用根来取的，比如我们的身体上有一个眼根，眼根的作用就是取色法。通过眼根取了色法之后，这种心识叫做眼识，眼识只能照见色法，是通过它的根来确定的。在我们的身体上有一个耳根，不共的作用就是听声音，通过耳根所引发的识叫耳识，里面的心识也是一个相续,只不过取境的时候有五个不同的窗口。比如在一个空房子里面有五个不同的窗口，从不同的窗口望出去都有不同的景色，里面就是一个本体。我们的眼识、耳识乃至于身识，以及再往下走的意识等等，心相续都是一个，只不过这是通过不同的根来取假立的不同识而已，它的功用从这方面有所不同，意义上都是一样的，济源市一个本体，一个相续。因此如果在识的本体当中存在不同的相续，至少会有两个相续的过失，这是第一个问，就是指阿赖耶的异本体和相续不同，前面分析完了，相续不同是不存在的。
下面是作用不同，
倘若与六识作用等异体（的阿赖耶）不存在，那取阿赖耶的名称又有什么用呢？因为毫无用途嘛。
前面是相续，相续当然不能成立了，下面又是感觉作用，说是说和六识的作用本体不相同的阿赖耶不存在，即不存在六识异体的阿赖耶。那你取个阿赖耶的名称有什么用呢？你说的细微意识就是指阿赖耶，和六识异体的阿赖耶是不存在的，实际上这方面如果是指作用不相同的话，也就是说除了六识的作用之外，没有阿赖耶的作用，因此你们把它取个阿赖耶的名称是没有用的，就像前面所讲的比喻一样，你把马起个牦牛的名字，单单是一个名字而已，根本没有实际的意义。把前面的问题结合在一起看，就是说不承认与六识异体的阿赖耶。
下面我们就问了，你这是反体？还是本体？本体当中有相续和作用，相续前面已经破完了。作用就是说和六识作用异体的阿赖耶是不承认的。就是说和六识的作用不相同，除了六识的作用之外没有一个阿赖耶的作用，你们把细微部分六识取名为阿赖耶就没有必要了，因为他根本没有阿赖耶的作用，毫无用途，所以这方面就把这个问题通过观察破斥了。
前面对异本体方面，已经做了观察，下面是异反体方面的观察。
仅仅在名言中从反体的角度来考虑，只是说无有阿赖耶就可以，而所谓的“与六识异体”其实并没有否定他法，因而再谈论它显然就成了多此一举的事，
反体和本体不一样，在一般的名言谛当中，本体是具有自体的，比如两个不同的本体，像柱子和瓶子具备两个不同的自体。在一个法上安立的反体，都是在假立的侧面安立的。如果仅仅在名言谛当中，从反体的角度来讲和六识异体的阿赖耶不存在，这时你只是说无有阿赖耶就可以了。因为反体的角度都不存在的话，你直接说没有阿赖耶就可以了，本来就没有阿赖耶，仅仅从反体的角度都没有阿赖耶的缘故，所以你在说话的时候，不需要加很多的简别，只是说名言当中没有阿赖耶就可以。因为阿赖耶是不同的反体，它是假立的，如果从假立的角度都没有，不要说其他的本体了，连反体都不存在，直接说没有阿赖耶就可以了。
“所谓的‘与六识异体’”，其实并没有否定他法，在这个词句当中，与六识异体的阿赖耶不存在，分析这句话的时候，应该要否定他法的，否定什么法呢？这句话就是说和六识他体的阿赖耶没有，否定了和六识他体的阿赖耶，肯定要承认与六识一体的阿赖耶，就是这样的。对方也是想承认和六识一体的阿赖耶，这方面你是从反体的角度来否定，既然从反体的角度已经没有阿赖耶了，与六识异体实际上没有否定其他法，那你加一个六识异体的名词没有什么真正实际的作用了。加了六识异体的简别之后，肯定是要否认和六识不相同的阿赖耶不存在，现在阿赖耶的整个本体都没有了，你说和六识一体也好，和六识异体也好，有什么意义呢？这个地方重点主要是，从反体的角度来讲，和六识异体的阿赖耶不存在，实际上是从根本上否定了阿赖耶的存在，阿赖耶都不存在了，你还去分析说和六识一体、他体就是多此一举的事情了。
原因是：假设单单从反体方面也没有安立与六识异体的阿赖耶，那么到底是给谁取名为阿赖耶呢？
原因就是说，“假设单单从反体方面”，因为反体方面都是假立的问题，没有一个真正的实体，单单从反体方面也没有安立和六识异体的阿赖耶，到底是给谁起名阿赖耶？根本没有一个阿赖耶的本体。如果真正有一个阿赖耶，在反体上面肯定可以安立一个和六识异体的阿赖耶。既然从反体方面根本了否定六识异体的阿赖耶，反体上面都不存在，阿赖耶肯定就不会存在了。因为反体上面和六识异体的阿赖耶都没有的缘故，所以也就没办法取名阿赖耶。
因为甚至在名言中与六识聚异体的假立阿赖耶也是无有的。
因为前面我们讲反体主要是从假立的角度讲的，不是一个真正的本体，所以甚至在名言谛当中和六识聚异体的假立阿赖耶也没有的缘故，所以也就没有取名字的所依了。
在此只不过是打开一个思路而已，请诸位公正不阿地进行分析吧。
麦彭仁波切说，前面从本体、反体、密宗的角度等等分析的时候，实际上就是打开一个思路而已，如果是公正不阿的具备理证智慧的人，他就可以公正的进行观察，到底对方的观点是不是真正合理，通过前面分析下来的时候，实际上不管是从本体、反体而言，如果你不承认阿赖耶识，把第六识安立成阿赖耶，实际上这个问题还是可以观察的，不是了义的说法。
我们自宗认为：这位亲教师也是承认八识聚的，对于这一点，只要没有遭遇棍棒等迎头痛击的灾难，根本不必担心会出现理证的妨害。
我们自宗以麦彭仁波切为主的宁玛派观点，“这位亲教师”，静命论师肯定也是承认八识聚的。对于亲教师承认八识聚的观点,只要没有遇到棍棒的迎头痛击，根本不需要担心理证方面的妨害。因为在辩论的时候，后面有些人也许辩论不过了，他会用棍棒来打对方。麦彭仁波切的意思就是说，这种情况我们还可以观察，因为已经遇到了棍棒迎头痛击的灾难了，否则不管怎么样，不会担心出现理证的妨害。这个方面也是麦彭仁波切词句上的说法而已。
在藏地麦彭仁波切一方面智慧、神通超群，一方面身体的力量也非常大。传记当中也是讲过，他调伏盗贼的公案，他遇到盗贼在路上抢劫，他说，我的名字叫做麦彭，就是不败的意思，辩论是不败的，打架也是不败的。使用神通冲过去之后，把这些盗贼全部调伏了，这是一个不败。
传记当中说他的力量非常大，他去见上师的时候，上师有很多门卫。都是一些高高大大的康巴喇嘛。他去见上师的时候，这些人不让他进。麦彭仁波切左手按几个，右手按几个，把他们按到一边，他就冲进去了，也是在那次显现上获得了大彻大悟。冲进去之后，看到上师正坐在床上，用披单把脑袋蒙住。他进去之后，不知道怎么办才好，就坐在上师面前，正在不知所措的时候，上师突然从衣服里面伸出一只手抓住他，然后喊一下“啊、喂”，他一下子就大彻大悟了。不管智慧、身体方面，麦彭仁波切都是不败的。即便遇到棍棒的迎头痛击，他也不一定害怕。
这句话是要说明什么呢？就是说根本不用担心出现什么理证的妨害，这是非常有自信的说法。前面的没有遇到棍棒的迎头痛击只是一个修饰而已，主要说明的就是根本不必担心出现理证的妨害，以非常有自信的方式安立静命论师绝对是承许阿赖耶识的。宁玛派的观点很明确，名言谛当中可以承许阿赖耶识，这个原因后面还要讲到。因为在名言当中说它没有，必定要有名言的妨害。如果在名言量面前没有妨害，就是肯定可以成立的，尤其是像阿赖耶识这个问题，在名言当中安立是绝对没有丝毫妨害的。
正因为必然承许八识聚转依的五智等，此论才成了大乘总轨的最妙庄严。
因为必须承许八识聚转依为五智，所以这部论典才成了大乘总轨的最妙庄严。如果你不承许八识聚，也没办法承许八识聚转依的五智了。如果你前面说阿赖耶不存在，那么和它相对等的染污意识第七识末那识也不存在了，那样八识聚转五智就不圆满，不可能成为大乘总轨的最妙庄严。因为承许了第八识，前面说的染污意识没有抵触就可以立足，这样安立八识转依五智的观点才可以承许，所以此论才成了大乘总轨的最妙庄严。
名言中，不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体、受持无始以来习气的一个识〖阿赖耶〗存在非但毫不相违，而且必须存在，这一点以理成立。
在这一段当中，实际上就是给我们说明了阿赖耶识的状态，以及它到底是如何存在的。因为有时我们觉得阿赖耶识非常深妙，本来阿赖耶识也是比较奥妙的，所以佛陀在《解深密经》中也是讲过，“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”一方面我们觉得它很深细，到底阿赖耶识到底是什么呢？抓不住。虽然有很多安立的方式，但是按照无垢光尊者的观点，还有此处的观点告诉我们所谓的阿赖耶识到底是怎么样存在的。
“名言中,不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体”，那么不偏堕于染污意识，就是说不单单是偏堕在染污意识当中，也不偏堕在各自识当中的明觉识本体。这个阿赖耶识是一种明觉的自性，这种明清的本体不偏堕在各个识当中，也就是说在每一个识当中，都具备明清的本体，即染污意识、眼识、耳识当中都有明清的本体。
明清的本体这个部分就是阿赖耶识，比如我们现在以眼识打个比喻，现在我们能够很清楚的看到这本书、外面的景色。实际上在眼识当中有一个取境的部分，它倒不是阿赖耶识的本体，在里面有一个很明清的部分，每个人都能感觉到，这就是阿赖耶识。还有听声音，取境的部分不是阿赖耶识，那是耳识。明清的部分听得很清楚，这个明清部分就是阿赖耶识。鼻识、色识、身识，都是这样的，每个识都有一个明清的部分，明清部分的本体实际上就是阿赖耶识的自性。
它在一切识当中，因为阿赖耶识在每个识当中都存在明清的部分，所以学习过《入中论》的道友可以回忆一下，《入中论》中在破阿赖耶识、所谓的自证时，它是拿意识在破的。已经把意识破完了，阿赖耶识没破到吗？因为阿赖耶识和识的本体没办法单独的区分开来，所以当把意识的自证部分破完之后，自证的本体和阿赖耶的本体，实际上已经破完了。单独来讲，破眼识、耳识、身识，乃至于破意识，把意识破完之后，因为阿赖耶在识当中没有偏袒而存在的，都具备明清的状态，所以当你的眼识破完之后，既把眼识取境的部分破完了，明清的部分也破完了，相当于眼识、阿赖耶识同时破完了。无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中也这样安立的，此处说不偏堕于染污意识，不偏堕的各个识的明觉识，就是明清识的本体，这是可以存在的。
这方面是一个角度，它存在在哪个地方呢？实际上每天我们在受用，都有一个明清部分，只不过不讲，很多时候不了知而已，讲了之后我们说实际上这个明清的部分，就是讲阿赖耶识。
还有就是它的功效，是能够受持无始以来的习气。这个习气没办法存在于眼识等上面，有一种观点说，眼识上面不能持种，真正能够持种的是阿赖耶。阿赖耶识比较稳固，而眼识不稳固的，它有变化。而阿赖耶识相对于这些识来讲，具有一种稳固的状态。
有些地方打比喻说就像冬天下雪，你在雪上面倒一点墨水，显现上好像是墨水倒在了雪地上面。随之雪的融化，最后你会发现墨水还是倒在了地上，雪无法持种，雪相当于第六识，阿赖耶识相当于地一样。最初似乎是眼识在持种，真正来讲只有阿赖耶识才能持种。因为其他的识变化得很厉害的，虽然阿赖耶识的本体是刹那生灭的，但是它的相续很稳固。按照唯识宗的观点，从无始以来乃至于成佛，这个阿赖耶识的本体都不灭。
这是相续坚住，并不是说它像恒常的法一样不变，而是它的相续有一个坚住的本体，才能够真正的持种。如果持种的东西不稳固了，后面的因果就会错乱。为什么呢？这个种子熏进之后，后面应该要生果的，如果所依不稳固，毁坏了，种子也就跟随毁坏了，有些业报就不需要受了。因为阿赖耶识是坚固的缘故，所以熏进去的东西，没有遇到违缘之前，一定会坚住。不管过多长时间，都会显现它的报。阿赖耶识才是真正持种、受持习气的识。这种识的存在，“非但毫不相违”，而且必须要存在。如果没有持种的阿赖耶识存在，很多问题就会无法安立，这也是一定成立的。
但我们要清楚，由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有，因此月称论师等破遮的原因也在于此。
一方面我们安立了依他起，必须要存在，否则很多名言的问题就失坏了，会有很多过失。麦彭仁波切怕我们又执为了实有，就提醒我们，“我们要清楚，由于作为遍计所执之根本”，遍计所执法的根本就是依他起，或者阿赖耶识的本体是不成立实有的。如果你把依他起，或者阿赖耶识的自性执为实有了，就不符合于依他起的本相。阿赖耶识的本相本来不实有，如果你执为实有了，就和依他起的本性不符合。不符合缘故，在《入中论》当中，月称菩萨破依他起、破自证、破阿赖耶识的原因也在这里。在胜义当中，实际上依他起是本空的，现在你认为它是实有的，乃至于在胜义当中是存在的，这方面不符合依他起的本来状态，必须要通过破斥了知它的本体是空性的。
显现上虽然在名言谛当中有作用，但是它的本性是空性的。这个原因也在这个地方。虽然我们在名言谛当中可以承认阿赖耶，但是月称菩萨为什么要破呢？月称菩萨是在胜义破，不是在名言破。还有寂天菩萨在《智慧品》当中破阿赖耶识，也是在胜义破，不是在名言破。名言当中破不了的，没有理证妨害，只是在胜义当中才有理证妨害。此处把两个本体都讲到了，一方面在胜义中是本空，一方面在名言谛中，可以安立它的自性。
我们今天的课就讲到这里。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
