诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
现在讲的是第五个问题有何必要。造《中观庄严论》的必要性是什么呢？就是为了让后学弟子轻而易举地通达整个大乘的教义，并由此获得殊胜的菩提。我们了知了殊胜的必要性，就能放心地去修行，它可以让我们在通达大乘之后，修持殊胜的菩提道而获得成就，前面也是通过三个方面进行了观察。即如何才能对整个大乘之义生起定解？所谓的“轻而易举”又作何解释？如何依此而获得大菩提呢？我们正在讲第一个问题。前面对于整个大乘产生定解的方法作了交待，现在讲的是分别对于本论产生定解的方式，共有五个问题，现在讲的是第三个问题，即了知了一切显现都是自现，就可以进一步地通达一切流转轮回和从轮回中获得解脱的殊胜窍诀。如果我们能够通达内心，也就通达了流转、还灭的关要。
一切的显现都是由相续当中的习气而来，我们要真正遮止一切的显现，主要从遮止内心当中的非理作意开始。如果把相续当中的非理作意遮止了之后，新的习气不再熏进来，旧的习气通过殊胜的空性修法逐渐地隐灭，随着相续当中清净的习气越来越多，不清净的习气就会越来越少，就会逐渐开始显现净土，一切不清净的习气全部清净了之后，就可以获得殊胜的佛果。前面讲过如果通过方便摄持，连金刚乘的窍诀也是仅此而已。下面的内容也是进一步地通过正面反面来让我们知道，实际上认识心的奥秘，这是最为关键的。如果放弃了探索内心的奥秘，而去寻找其他的途径，都是相似之道，不是佛法真正的窍诀。
当今时代，未品尝到正法的根本而一味纠缠词句的人们竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要，应该修持相比之下更为关键的因明推理、能言善辩、讲经说法、高谈阔论之道。
当时有一些人是这样认为的，他们并未品尝到正法的根本，只是一味纠缠词句。真正正法的根本应该是从自己的内心去著手，了知一切万法是自现，然后修心。“而一味纠缠词句的人们竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要”，什么是“探索心的奥秘之法”呢？比如通过殊胜的教证和理证来了知一切的显现都是自现，形形色色的法都是从内心当中显现出来的。在外面是无法遮止的，必须经由积资净障，或者观修心性，才能遮止一切形形色色的显现。或者了知了形形色色的显现就是心的自现，从所取的角度来讲，除了心之外，并没有一个他体的法。这样就可以打破对于所取的执著，进而作为通达能取心性的梯阶。
这些都是心的奥秘，或者心的奥秘是空性、光明的等等，有些人并没有去探索心的奥秘，反而认为这些不重要，而是应该修持他们认为更关键的，像因明的推理，怎么让自己能言善辩，在很多人当中讲经说法、高谈阔论等等，他们认为这是最关键的。实际上因明的推理，或者能言善辩，如果能帮助我们了达佛陀是量士夫，或者前后世因果存在的道理，还是可以的。因为很多人只是把因明作为一种辩论术和打败别人的技巧，所以总是把重点放在能言善辩上面，习惯了之后，就成了非常喜欢抬杠、专门钻牛角尖的人，就像昨天晚上上师讲的故事一样，别人只要说一句话，马上就抓住他语言的漏洞开始反驳，觉得自己很有智慧、能言善辩。如果习惯了之后，就会成为一味纠缠词句的人，没办法进一步去修持、观察心的本性，很容易落在文字之上，最后就会变成法油子。
还有讲经说法、高谈阔论，如果真正是相续当中有了体悟，然后去给别人讲经说法，对自他都会有利益。至少要有一个清净的心，为了让清净的佛法能够弘扬而讲经说法也是可以的。如果把讲经说法当成表现自己的方式，或者认为讲经说法可以博得名声、供养、利敬的话，实际上就是一种错乱。有些人不知道这个问题，把关注点往外扩散，而不是往内去观察，觉得这些更重要。
诚然，必须依赖闻思斩断疑网，但相对而言，似乎实修更需要放在主导地位，
“诚然，必须依赖闻思斩断疑网”，在修行的过程中，闻思修是一种殊胜的次第，最初必须依赖闻思来斩断疑网。如果没有闻思，相续当中的怀疑之网没办法斩断，也没有办法清净的修行。如果把闻思和修行做个比较，相对而言，实修更加需要放在主导的地位，因此在实修之前必须要闻思。我们应该知道，闻思是为了谁而闻思呢？实际上就是为了实修而闻思的。如果我们明白了闻思修的次第，对于听闻、思维就是为了修行，把这个问题搞清楚了之后，就会知道在修行之前的闻思非常重要。
法王如意宝经常讲，在初级阶段闻思比修行还要重要。这个教言告诉我们闻思修的次第应该毫不紊乱，在内心当中对于闻思修的关要产生了定解，我们就会知道，最初的时候必须下大工夫去闻思，然后才可以修行，否则就会导致盲修瞎炼的结果。从另外一个角度来讲，闻思是为了什么呢？实际上闻思是为了实修而服务的，为了可以更好地实修的缘故，必须要好好的闻思。在闻思的阶段产生一个殊胜的定解，有了殊胜的定解之后，修行的时候才会有殊胜的目标。
在《广论》当中，达玛绕杰达尊者也是通过比喻来了知，用了一个赛马的比喻。就是说在赛马之前，必须要去看跑道，把跑道看完之后，在赛马的时候，必须要经由这个跑道去比赛。从这方面观察的时候，并不是说你看完跑道之后知道这是一条跑道，到了赛马的时候再通过其他的道路去跑，前面的观察就没有意义了。同样闻思修行也是这样的。首先看跑道就是通过闻思来了知应该这样修，铲除很多修行的疑惑，能够了知整个修行之路。如果在闻思之后，并不把闻思产生的定解作为修行的所缘，而是另外找一个所谓的窍诀去修，就相当于最初看的跑道和最后的赛马背道而驰，根本没有用。我们要清楚闻思修之间的关联，最初的闻思就是为后面的修行服务，最初看跑道也是为了后面的赛马，比赛的时候马就应该在这条道上跑。这些是有关联的，否则二者会严重的脱节。
我们闻思是为了断除怀疑，在相续当中产生殊胜的定解，然后就要安住于定解。比如我们在修暇满难得、寿命无常的时候，首先我们要去闻思，为什么是暇满难得、寿命无常？通过很多方式做了观察之后，内心有了一个定解之后，上坐的时候可以缘定解去反复串习、观修，就是说闻思时得到的见和修行上的所缘是一回事，这时闻思修就不会脱节。修空性也是一样的道理，首先要了知这个空性是为什么空的必要，遣除了怀疑之后打坐的时候，实际上就是缘这个空性反复的去串习。当串习达到了一定量，自然就会引发证悟，像两块木头摩擦到了一定的程度肯定会着火一样，当我们观修到了一定量的时候，肯定就会证悟，这是一种缘起，闻思修的次第应该是这样的。从这个次第观察下来，实修应该是放在主导地位，因为佛法是一种修证的教义，必须要修证，而不是了知了之后就放在那个地方，如果了知了之后就可以不用管了，后面的修行有没有都可以。因为佛法的教义必须要修证，在每个人的相续当中必须要产生觉受、证悟的缘故，所以实修就是引发证悟最殊胜的直接因，应该把实修放在主导作用。
前面的闻思都是为了后面的修行服务，如果没有了知这个问题，乍一看前面好像把重要的问题放在因明推理、能言善辩、讲经说法、高谈阔论上面，和修证根本没有关系，都成了错路。把前后文对照起来看，就会知道麦彭仁波切的意思。
在对正法了如指掌的诸位大德看来，恰如《般若经》中所说的“舍本逐末、获得佳肴反寻粗食、已得大象复觅象迹，不乞求赐丰美物品之主人反讨于施微劣物之仆人”等比喻一样。
很多大德对于正法是了如指掌的，对于正法怎样了如指掌呢？就是对于正法的主次、闻思修的关系了如指掌。这些大德经由闻思修的次第，走过这条路。他们对于整个正法哪个主要哪个次要的问题全部了如指掌，他们讲的话非常具有价值，他们的教言和《般若经》中是一模一样的。《般若经》中讲了几个比喻，在《般若摄颂》第四品当中也讲到了这个比喻。
第一个是“舍本逐末”，在《般若经》中对于“本”和“末”，是把般若和其他的法门比较的，般若应该是根本的。如果菩萨在修行的时候，认为舍弃了般若这个根本，直接去对治烦恼，或者放弃了趣入空性实相的般若词句，而去追求一些间接、逐渐才能引发空性的道，叫做舍本逐末，《般若经》中讲是这一种魔业
第二个是“获得佳肴反寻粗食”，虽然已经获得百味的佳肴，但是把百味佳肴放在一边，反而去追求一些没有营养的粗劣食物，这是不合理的。同样的道理，般若的经典相当于百味佳肴一样，现在我们的手上已经获得了般若的法本，有了修持般若的机会时，却把最根本的般若教义放在一边，然后去追求一些间接之道或者其他的东西，就像获得佳肴不享用却放在一边，反而去寻找粗食一样，这是不合理的。
第三个是“已得大象复觅象迹”，虽然已经得到了大象，但是却把大象放在一边，然后反复去查看大象的脚印。查看大象的脚印干什么呢？如果你的大象丢失了，查看大象的脚印可以找到。现在已经得到了大象之后，把大象放在一边，再反复地去寻找大象的脚印有什么必要呢？得到根本的东西之后应该把它抓住，如果把它放下再去寻找其他的东西完全是没有必要的。大象相当于根本一样，得到了根本，再去寻找其他的支分没有必要，或者意义是它的根本，得到了意义之后，把最突出的东西放弃，在文字上面去花很多时间和精力，相当于得到了大象再去寻找大象的脚印一样，只是浪费时间而已。
第四个是“不乞求赐丰美物品之主人”，实际上主人能够赐予丰美的食物，如果你在主人面前不去祈求，反而去乞讨只能布施微劣物品的仆人，也是不正确的。而般若的教义或者寻求心性是最主要的，如果把主要的问题放在这个上面去追求，最后得到的赏赐也非常多，一切菩萨地、佛地的功德都可以获得。如果你把这些放弃了，再去祈求于其他的东西，只能得到非常少的财物、受用，或者功德。这方面和能够赐予丰美食物的主人比较起来，仆人的力量的确是非常有限的。这些比喻都是说明了一个问题，下面就是解释。
意思是说，将正法之根本弃之一旁而津津有味地享受词句之糠秕的傲气十足者，反而对其他具有要诀之人轻蔑藐视，看来他们已经颠倒错乱了法的轻重。
这个比喻的意思，就是在《般若经》当中，所有的这些本，或者根本的东西都是在讲殊胜的般若体系。此处也是一样的，实际上探索心的本性，这方面的意思是相同的。这里要表达的意思就是把正法的根本弃之一旁，此处正法的根本是指探索心的奥秘。把这些正法的根本探索心之奥秘的法弃之一旁，“而津津有味地享受词句之糠秕的傲气十足者”，觉得我在词句上很通达，这样讲可以，那样讲也可以，或者能够在词句上能言善辩，这些津津有味地享受词句糠秕的人，往往内心得不到调伏。他的内心越得不到调伏，会越来越傲气十足，这时也会越来越看不起别人。因为他觉得自己非常有智慧，所以反而对其他具有要诀的人轻蔑、藐视。觉得他们没有掌握佛法的关键，只有自己掌握了佛法的关键。佛法真正的关要应该是像我这样的人才能通达。
在米拉日巴尊者的传记当中，有些精通法相学的格西和米拉日巴尊者辩论，故意拿着一本因明书让米拉日巴尊者解释，像这样米拉日巴尊者根本不理睬，都是按照自己证悟的实相去解释。有些修行者觉得自己在词句上面非常了不起，认为像米拉日巴尊者这样的大修行人，根本不懂得佛法，甚至觉得他是一个骗子，骗取了很多信众的财物，这就是一种傲气十足的表现。
从这个方面我们应该知道，学习佛法虽然从法本方面也必须要了知，否则对于意义的通达是有障碍的，但是主次还是不应该颠倒，主要是通达它的意义，通达了意义之后，要把这个意义放在内心当中反复去观修，真正品尝到了佛法意义的人，他们相续当中很多的傲慢、烦恼等等应该是减弱的。以前的大德也是讲过，一个人吃的好不好，就看你的脸色；修行佛法有没有作用，就看你的烦恼。如果脸色很好，说明饮食肯定有营养；如果相续当中的烦恼轻微，说明你修习佛法是得力的。如果你修习了一段时间之后，烦恼非常粗猛，说明你修习佛法是不得力的，这是非常关键的问题。我们要把修习佛法的重点放在调心上面，并不是外在显现了什么，主要是把自己的心和佛法相融来观察，这样自己相续当中的烦恼会越来越弱，如果把很多重点放在词句等支分上面对于调伏烦恼就没有力量了。如果因此傲气十足，相续当中就会充满了烦恼，变成了一个实实在在的法油子。这和我们的最初入道，或者求法的初衷完全是背道而驰的。
“反而对其他具有要诀之人轻蔑藐视，看来他们已经颠倒错乱了法的轻重”。这些人对于法的主次已经完全颠倒错乱了，如果这样下去肯定是没有办法获得调伏的，现在我们学习这个问题的时候，麦彭仁波切讲了很多的理论，一方面是针对我们学法过程当中可能出现的歧途予以指正，现在我们就要通过这个词句反观内心，自己现在学习佛法是不是把实修佛法的意义放在主导的位置上？这样我们修下去就会有希望，否则就会非常的危险。我们应该把这一段话放在自己的心上经常地观察，就可以纠正在闻思修行的过程中，可能出现的歧途，能够及时的发现、及时的纠正。
一切显现了知为自现这一点，凡是希求显密任何正道之人务必深信，除此之外再没有更重要的了。
所有的显现都是自现，即从自己的内心显现的，凡是希求显密任何正道的人，都必须要深信，除此之外没有更重要的事情了。因为一切的了知都是自现，如果了知了这一点，就是把自己的目光从向外追寻放在了往自己的心中去内观，所以任何佛法，都是内观之后了知了心的本体。显教的修行是这样，比如小乘修人无我，也是在五蕴上面，从自己的内心去观察的；大乘唯识宗当然不用讲了，中观宗也是观察自己的心性；密宗也是观察自己心的本性是现空无二，或者明空无二等等，因此必须要了知一切的显现都是自现，所有花花绿绿的世界，都是除了自己心的自现之外，并不存在其他的东西，这就是一种观念上的转变。
很多人显然还没有习惯从外转为内，所以我们看到外境的时候，自然而然就会根随自己以前的习气去分别，想当然地认为当然是在外面，不可能是里面。我们了知一切万法是自现的习气还不深厚，首先就要通过一种强有力的造作方式去扭转，然后逐渐地再看到外面的显现，自然而然就会产生这是自己心的自现，如果能够站在这个高度，不是说现在通过理论去了知一切都是自现的，通过词句方面了知的力量非常弱。因为必定没有站在这个高度、处在这个位置上，这样一种教义对自己来讲似乎不起作用。如果我们通过不断的观修、串习，真正了知一切都是自现、心的幻化时，它的力量就会显现出来，因为你在这个高度肯定就会显现这种作用，这时对于外面所取的色法粗大的实执自然而然就会泯灭，就会品尝到法的加持力。
从认知上面去学法和从内心感受方面去学法还是不一样的。有时我们认为学习空性没有用，为什么呢？学习空性之后没有调伏烦恼，觉得空性好像没有力量，其实不是这样的，实际上我们还是处于认知阶段，我们觉得对空性已经认知了，其实只是从毛皮上面稍微了解了一点，懂了一些空性的词句而已，内心当中是不是有所感受呢？没有感受。如果内心当中没有感受，当然空性的加持力，以及了知一切万法无自性能够压伏粗大的烦恼和调伏自己内心的功效当然就显不出来。必须要通过不断地串习、观修达到这个位置的时候，才能知道空性的加持力，你真正感受到了如梦如幻的时候，才会知道如梦如幻的加持力，的的确确对于遣除烦恼来讲，就是从根本上遣除，而不是从其他方面去压制。麦彭仁波切说，除此之外再没有更重要的了。我们也应该把修行的重点从外转向内，下面是通过比喻来进行说明。
夜晚梦中所显现的种种情景，如果着手依靠其他方法予以消除，那将无有止境，只要了知这一切均来源于心，顷刻间所有景象即会销声匿迹。
这是通过比喻来讲，比如在夜晚做梦的时候，显现了种种情景，尤其是做了恶梦，梦见自己被一条恶狗追逐。因为每个人都有俱生我执，所以在做了恶梦的时候，也会想方设法的来逃避恶境。这时候就要看消除的方法了。如果你跑到一个房子里，或者通过什么方法把这个恶狗引开，你觉得外面有一个实实在在的东西在追逐你，用这些方法予以消除，将会无有止境，使用这个方法会发现外面的情况又变了,一直没办法予以彻底消除。就是说如果你把梦中的恶狗当做外面的东西，想要予以消除，这样发展下去就会无有止境，永远没办法彻底消除。
“只要了知这一切均来源于心，顷刻间所有景象即会销声匿迹”，比如讲《虚幻休息》等很多梦修时也是讲到了一个特点，在梦中很害怕的时候，如果你在一刹之间认知到这是在做梦，这个恶狗只是自己梦心的颠倒显现而已。如果你在梦中只要在一刹那中，能够认知这一点，恶梦全部会消失，就是有这样一种问题。如果你能够认知梦，马上就会消除了；如果你不认知梦，还在外在想办法和恶狗对峙，想着怎么把它引开、消灭，或者找铁匠打一副铠甲，然后我穿着铠甲走过去，恶狗就会拿我没办法了，这些对策实际上没有必要，你只要知道一切梦都是自现的，在了知的一刹那之间这些景象全部消失了，这就是看是否通达要诀，如果不通达，这个梦还不知道要延续多久。如果你知道了这个要诀，一刹那之间所有的梦境全部消失了，这是比喻，下面要讲意义。
我们要清楚地认识到，无有终点、无有尽头的世间显现与此一模一样。
我们也要很清楚的认识到，没有终点、没有尽头的世间显现和梦境是一摸一样的，实际上这些无有终点、无有尽头的世间显现的源头就是自己的心。如果没有在源头上把它堵住，只是从显现上面和它搏斗，说我想要改变世间，像这样就是成了永远的延续，最后根本找不到终点。你在变，其他世间的东西也在变，实际上真正的变化来源是自己的内心，如果不认识内心当中的习气，还在源源不断的显现，只是从现相上面去应付，不知道怎么从根本上去阻止这些显现，像这样在世间当中，也属于低效率的操作方式。如果不从源头解决，只是从表象上去想办法，在世间上处理政治事件、突发事件、人际关系等等，这也是一种很笨的处理方法；如果事情出来之后，你先去找原因，从根本上堵住它的源头，这样在世间当中也是一种聪明的方式，修道方面尤其如此。如果我们了知一切就是自现，可以很快地把一切显现从根本上抹去；如果你不知道这是自现，一边相续当中还在源源不断的显现，另一边你在外面和显现去搏斗，那是没办法的。
梦境和世间的显现稍微有不一样的地方。前面我们讲过，梦的习气必定是通过睡眠为因缘，睡醒了之后，你的梦境就消失了，再长也是这样，都是不稳固的。虽然世间的显现也是从内心显现，但是它是比较稳固的，在没有获得证悟之前，一直在睡眠当中，没办法觉醒。这样的显现就可怕了，无始以来我们流转轮回了多长时间，已经没办法数了。佛陀说你们不要去找轮回的开头，这是找不到的。实在是太长了，完全超越了我们分别心能够承受的界限。以前是这样流转的，如果现在不是从外往内堵住它的源头，以后流转的时间更加没办法计算。
如果我们不懂得这些要诀，只是在世间和显现去搏斗，还会这样流转下去。现在我们知道了一切显现都是从自己的心里来的，如果我们能够认知这些是自己的心，从心方面去阻止，在心性上面修唯识、中观等等，把源头的东西堵住了之后，世间显现一下子就会灰飞烟没。如果你证悟了空性，所有世间的显现都隐没了，从它的根本上下手和不从根本上下手的差距非常大。
麦彭仁波切非常善巧，他在论典当中讲了很多殊胜的关要，把我们的心引向于观心方面，告诉我们一定要从内去观心，外面的东西都是帮助我们通达心性的。主要和次要必须分清楚，这里通过比喻和意义对照讲得很清楚。
其四、将胜义分为相似胜义与真实胜义，实在是高超绝妙的立宗。
《中观庄严论》把胜义谛分为两种，一个是真实的胜义谛，一个是相似的胜义谛，这样的分法“实在是高超绝妙的立宗”。如果最初不分相似胜义，一般的凡夫就找不到趣入的方法。相似胜义谛必定是分别念的境界，通过分别心可以缘、可以操纵。如果通过分别心去修相似胜义谛，可以得到实惠，能够打破实执，在修法上起到很大的帮助；如果没有相似胜义谛，凡夫人就难以直接趣入。
如果没有真实胜义谛，总是处在分别念中，虽然是善分别，但必定也是分别，没办法真正趣入于实相，在这个基础上就讲了真实胜义谛。把胜义谛分为两种，对于要真正证悟空性的实修者而言非常重要。通过应成派抉择见解的方式，虽然可以抉择到离戏的空性当中，但是对于一般的中下根来讲，一下子趣入到真实胜义当中非常困难。即便现在我们可以接受应成派的观点，但修的时候也可以首先修相似胜义谛，有了对于空性的体会之后，再打破对空性的执著，悟入到真实的胜义谛当中。修行的时候实际上还是要从相似胜义谛入手，把胜义谛分为相似胜义和真实胜义的确是高超绝妙的立宗。为什么静命菩萨要这样安立？完全是为了我们真正能够脚踏实地的一步步走进空性证悟的殿堂，而设计了一套非常殊胜、操作性强的修行方法，这就是高超绝妙的立宗。
如果首先未曾宣说无实，就无法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。
如果首先没有宣讲无实的空性，众生也没有办法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。空性和实执二者之间是相互矛盾的，我们相续当中为什么会有这么强的实执呢？就是没有了知一切法都是空性，实际上这些法不存在。因为我们无始以来都没有了知，所以我们就受到了实执的控制，产生了很多的烦恼。这时大智大悲的佛菩萨首先宣说了无实，让我们知道这一切法都是空性、无实有的。如果我们了知一切无实有，然后再修习无实有，就可以铲除久经串习的颠倒实执。通过空性去消尽实执，二者之间是直接矛盾的，而且这方面是完全可以操纵的。实执、无实空性都是分别心的串习，通过空性的分别去对治实有的分别，二者之间就可以起作用，像水可以灭火一样，通过修习空性就可以铲除实执。
假设将单空说为胜义，有些智慧浅薄之人又会误解成遣除所破的单空就是实相，耽著空性而成为不可救药的见解。
前面这一段讲到了宣讲单空、相似胜义的必要性，下面这一段是宣讲安立真实胜义谛的必要性。如果没有宣讲真实胜义，有些智慧浅薄的人就会把所谓的单空误解为实相。
什么叫“遣除所破的单空”？“所破”是实执，单空可以把所破遣除掉。比如我执著瓶子是实有的，这个瓶子就成了空性的所破。如果通过空性的理论，对于瓶子做观察，就可以遣除对瓶子的实执，这个单空就是遣除所破的单空。
如果你认为单空就是胜义谛，很多人也认为遣除所破单空就是实相，进而“耽著空性而成为不可救药的见解”，就会深陷其中没办法解救了，所以必须要讲真实胜义谛，实际上单空只是一个梯阶而已，方便我们打破实执。当我们的实执打破之后，反过来所谓的单空执著也是分别心境界的缘故，必须要远离，否则也没办法悟入真实义。如果最后你执著空性，就会没办法救护了。这方面在《般若经》《宝积经》等等当中都讲得很清楚。本来众生的实执可以通过空性对治的，最后如果对空性产生了实执，认为空性不空的话，就会无可救药了。就像我们的肚子里有病，可以通过服药对治；如果药吃下去之后，变成了毒，这时怎么办呢？就没办法了。你的药都变成了毒，谁去遣除它呢？本来空性是一味药，服了空性的药之后，可以把实执的病遣除。后面空性成为了一种执著，变成毒了，怎么来遣除这种病呢？这是没有办法的。如果有实有还好办，可以修空性；如果你把空性都执为实有了，怎么办？再也找不到药了。如果你耽著空性，就会成为不可救药的见解，这时必须要讲解真实胜义谛。
耽著的方式也有耽著空性为有实与耽著空性为无实两种。
实际上耽著空性也分两种。一个是耽著空性是有实法，觉得空性是实实在在存在的，它是一种不空的有实法，还有一个就是耽著空性是无实。虽然也是耽著空性，但是认为这个空性是无实有的。两种耽著中，如果把空性耽著为有实法，这方面有点可怕；如果把空性耽著为无实，可以作为一种方便。此处我们要安立相似的胜义谛，相当于把空性耽著为无实。首先耽著空性是无实法，这是可以的，如果不注意有可能会把空性变成有实的，这是比较可怕的。两种耽著方式，后一种稍微有些可取之处，再把耽著空性无实也抛弃掉之后，就可以趣入大空性了。
如果说任何边也不能耽著的话，会导致他们抛弃三有一切“疾疫”之对治——甚深空性甘露源泉理证观察引生的定解，认为作意什么都不应理，以致陷入无所忆念迷茫黑暗的困境中，难以阅览、思考、领受这一深法。
这一段主要是说如果不给众生宣讲相似胜义谛，就会让众生陷入茫然不知所措的境地当中去，为什么呢？因为任何边也不能耽著，对于众生来讲，他们的分别念已经习惯于抓住一个东西了，就像一个人落水了，拼命地挣扎，一定要在手上抓住一个东西，如果抓住了一块木板心里就踏实了，觉得有了安全感。我们在学习教法的时候，众生的分别念也是习惯于要抓住一个什么，这就是一般众生无始以来的实执导致自然的条件反射。因为他一定要抓住什么，就像一个人掉进水里，觉得什么都不抓，就会沉下去淹死，所以这时候你让他抓住一个东西，他觉得内心当中有了一个保障。在给众生宣讲空性的时候，你让他什么都不要作意，他会不知道怎么办了，什么都不作意，该想什么呢？什么都不想，他会觉得没有办法开展修道了。这时可以让他们耽著能够打破实执的空性，这样他就可以去入手，慢慢觉得这是分别念可以缘的，然后再通过分别念打破一切万法的实执，缘这个分别心逐渐去修的时候内心当中就会产生一种体会，这时候再告诉他把空性也放掉，站在这个高度就能够理解这个教义；他没有站在这个高度，没办法理解什么叫做一切不作意，这个方面是非常善巧的。
下面再回到论文中来，如果你告诉他，什么都不能耽著，“会导致他们抛弃三有一切‘疾疫’之对治——甚深空性甘露源泉理证观察引生的定解”，这个地方要讲的是通过甚深空性甘露源泉理证引发出来的定解，也就是对于空性的一种认识。而这种空性的认识，恰恰是整个三有实有疾病的正对治，这个实有的正对治就是空性定解。他们如果抛弃了这样的定解之后，认为什么作意都是不应理的，还会陷入无所忆念迷茫黑暗的困境中，众生就会不知所措了，或者他们觉得既然导师告诉我们什么都不作意，他就坐在这个地方什么都不想，觉得我在修持佛法，但实际上佛陀所讲到的什么都不作意，并不是这样一种什么都不作意。
一切不作意分了贤劣两种。真正贤善的一切不作意，必定是通过殊胜正理引发的善的不作意；而恶的不作意就是根本不了知为什么不作意，就是什么都不想，强制性的压制住自己的分别念，或者他修了寂止之后，不起粗大的分别念，他就觉得这是在修持胜观等殊胜的修法，因此就导致了一个重大的歧途。如果陷入这样的歧途不知所措，在无所忆念迷茫黑暗的困境当中，就会难以阅览、思考、领会这么甚深的教法了。本来空性的教法非常甚深，如果不善巧的话，就会误入歧途。
下面是引用教证说明：
诚如《中论》中云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”
龙树菩萨在《中论》中讲过，空性本来是一种甘露，“不能正观空，钝根者自害”，对于空性必须要去正确的观察，如果你不能够正观空，钝根者就会自己伤害自己。一般来讲，伤害自己的方式有两种，第一种过患，钝根没办法正确领会佛陀所讲的空性，只是从词句上面来依文悟入，如果词句上面说一切都是空性、不存在，因果是空的，修道也是空的，这时候他觉得佛陀既然说因果也是空的，就会开始胡作非为，根本不取舍因果，这就是没有正确了知佛陀所讲的空的含义，所导致的理解错误，就会乱来了。如果你在因果方面颠倒取舍了，死的时候就会直接堕入地狱。
第二种过患，就是不能正观空，他不能了知佛陀所讲的空性含义。觉得空性不是佛说的，佛怎么可能说没有因果、没有修道呢？就会诋毁《般若经》等空性论典，缘着大乘教法在相续当中造下非常严重的谤法罪业。虽然你对空性、因果有信心这是对的，但是如果你对于空性的教义产生了极大的诽谤、舍弃之心，这个过失非常严重，死时会倒首堕无间，两种都是因为不能正观空导致的过患，所以所有修习般若空性的人，对于空性的相一定要有非常准确的认知。什么叫做空？如果我们不长期依靠具有殊胜加持力的论典去闻思，没办法正确的领受空的概念，也会导致这个问题。如果你悟入了空性是一种甘露之后，很快就可以解脱，否则就会在这上面原地踏步，也会吃大亏、误入歧途。不能正观空，钝根者自害，也是教导我们要正确的观察空性。
下面打了两个比喻，“如不善咒术，不善捉毒蛇”。第一个比喻，“不善咒术”。如果你能够善巧的使用咒术，这个咒术就可以自利利他；如果你不善咒术，念咒的时候，你颠倒了，或者里面的要求做不到，没有善巧的去使用咒术，咒术就会伤害自他。如果你使用好了，咒术可以帮助你；如果你使用不善，咒术就会伤害自己。
第二个比喻，“不善捉毒蛇”。捉毒蛇有一种技巧，如果你掌握了技巧就可以抓住毒蛇。以前据说毒蛇的头上有如意宝，如果抓住了毒蛇之后，就会拿到如意宝，得到很大的利益。现在人捉毒蛇就是取它的毒液、蛇胆等等拿去卖钱，这是捉毒蛇的利益。如果你不善捉毒蛇，直接走过去抓住它的尾巴，一下就会被他咬死了，捉毒蛇也是一种善巧。如果能够善巧地抓毒蛇，你可以得到利益；如果不善巧，就会被它伤害。
空性和这些比喻是一样的，如果你能够正确的修空性，很快就可以获得解脱；如果你不善巧，空性反过来就可能会成为毒，这方面是非常要紧的问题，对于相似胜义谛和真实胜义谛，必须要长期通过精进、正确的心态去学习、观察，然后对于空性的本体，逐渐就可以接受。
“世尊知是法，甚深微妙相”，佛陀在证悟的时候就已经知道了这样的是法，“是法”就是空性，般若空性的法非常甚深、微妙。“非钝根所及”，不是一般的钝根能够通达的。“是故不欲说”，所以佛陀最初根本就不想说空性，这么深的法如果众生不理解，反而对他们有害。
此处引用这个教证说，众生对于空性是很难通达的，如果我们在讲空性的时候不善巧，一上来就给众生说什么都不作意，这方面有可能会对众生造成伤害。如果以善巧的方式首先讲相似胜义，分开二谛，世俗谛当中是有的，胜义谛当中是空性、无自性的，这时他们就放心了，这种显现在世俗谛还是存在的，有道、有因果，然后再和他说，空性在胜义当中是无自性的，在保证了他们有一个实执可以抓住的前提下，再给他说空性，他们对于空性就敢于去观察、修行，这样慢慢通过善巧方便就可以把他引到空性的境界当中，所以说自续派分二谛加胜义简别，针对这部分众生非常适合。分开二谛就是世俗谛当中的确是有的，一切因果在世俗谛当中完全不虚耗，像这样在世俗谛当中精进的积累资粮，然后再说胜义当中是空性的，慢慢他就可以对这样问题去接受，把这个作为起点就可以逐渐跨入真实的胜义谛，这个地方是引用教证来说明这个问题。
为此，首先以此相似胜义打破实执，接着阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分。
首先以相似胜义单空的观点来打破众生相续当中实有的执著，“接着阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分”，打破了实执之后，内心当中就有空性是无实的耽著，然后接着阐明无实和有实是互相观待的，如果有实不存在，离开了所依之后的无实也不存在，通过这样观待的方式就可以遣除无实的执著而悟入空性。
总之，不加成实等任何鉴别，具有轻易认定息灭有、无、是二、非二四边此等所缘的大离戏、各别自证所悟之奥义的必要。
这段话主要是说，不加成实的鉴别具有必要性。宣讲真实胜义谛具有什么必要性呢？下面主要是讲这一点。“不加成实等任何鉴别”，我们知道真实胜义谛，按照应成派的观点就是不加成实等任何鉴别。什么叫做加成实的鉴别呢？只是实有才空，分开二谛之后加胜义鉴别，在胜义谛当中才空，或者加成实的鉴别，空的不是显现而是实有。真正的胜义谛不加所谓成实等任何鉴别。不加鉴别具有什么必要呢？这个地方说具有轻易认定息灭四边的必要性，如果你加了鉴别之后，就没有办法轻易认定息灭有边、无边、是二、非二，是二是指亦有亦无，非二是指非有非无。如果你要息灭有无是非的四边戏论就不能加鉴别，所以说具有轻易认定息灭有、无、是二、非二四边的大离戏，各别自证所悟之奥义的必要性。如果你不加鉴别，就可以真正的认定这种奥义的必要性；如果你加了鉴别也有必要，有什么必要呢？可以打破众生相续当中的实执。因此加了鉴别有打破众生实执的必要，不加鉴别具有轻易认定离戏空性的必要，两个都是有必要的。即宣讲相似胜义有相似胜义的必要，宣讲真实胜义有真实胜义的必要，把二者分开的确是高超绝妙的立宗。
关于此等之理，应当依照寂天菩萨所说“若久修空性，必断实有习，由修无所有，后亦断空执。观法无谛实，不得谛实法，无实离所依，彼岂依心前？若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”来理解。
关于这样相似胜义和真实胜义次第悟入的道理，应该按照寂天菩萨在《智慧品》中所讲的非常著名的一段颂词，其中提到了实修空性的窍诀。寂天菩萨在修空性的时候，也是从相似空性到真实空性。寂天菩萨作为应成派的论师，按理说他应该直接讲万法无所缘。虽然在宣讲见解的时候是不分二谛的，但是在讲解修空性的时候，首先是修相似胜义谛的单空，然后再悟入真实空，这方面《中观庄严论》和《智慧品》的意趣实际是无二的。
下面我们分析一下颂词，“若久修空性，必断实有习”。因为众生相续当中有实有的习气、实有的执著，这些应该怎么断除呢？“久修空性”，通过修持无实有的空性之后，就可以对治实有的执著，所以说若久修空性，必断实有习，肯定能够断除众生实有的执著和习气。“由修无所有，后亦断空执”，这里讲的非常清楚，当断除了实有的习气之后，相续当中只剩下一个空性的执著，后面由修无所有进一步地修持一切无所有的大离戏空，因为这样的空性是无所有，所以说由修无所有，后亦断空执，后面对于空性的执著也可以断除。一旦断除了空性的执著之后，就会真正的相契合于实相。因为真正的实相，无论是现，还是空，反正是任何的相状都不存在，实相就是一切无所缘的。我们现在把所缘分成了实执和空执两种，实执非常粗大，空执非常微细。首先通过空执对治实执，剩下一个微细的执著，然后再修持空性无所有的教义去断除空性的执著，把粗大和微细、显现和空性执著都断除了之后就可以证悟实相，就是这个次第。
“观法无谛实，不得谛实法”，换一种说法，就是观一切法都是无有谛实的。我们所认为实有的法、谛实的法，实际上你观它没有谛实的话，就会不得谛实法。“无实离所依，彼岂依心前”，所谓的无实和实有互相依靠，众生的相续当中都有一个实有的执著，在打破了实有的执著之后，他们就会转而承许一个无实有的执著，所以无实和有实是互相依赖的。如果首先我们把实有的执著通过无实来破斥掉，通过无实破斥掉有实之后，相续当中只剩下无实了，那我们怎么样去打破无实的执著呢？我们知道无实是依靠有实而有的，如果有有实就会有无实，现在有实已经通过无实斩断了，无实离开了有实的所依。无实离所依，彼岂依心前，这时无实怎么可以还住在自己的心前呢？它没有所依，自然也就远离了。
“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”。这样继续修习下去，实有的法和无实有的法悉不住心前，就是说在自己的心前实有的所缘和无实有的所缘二者都不住，“彼时无余相”，在我们的心前没有其他的相了，一切的相都是包括在有实无实当中，如果在我们的心前有实和无实的相都不住的时候，“无缘最寂灭”，自己的心没有一个所缘境，就会寂灭下来，达到了一个最为寂灭的状态。这也是我们经常讲到的一个修行空性的原理。因为能取的心和所取的境必定是互相观待的，有了所取的相就会有能取的执著，如果我们面前显现了一个柱子的所缘，缘这个柱子我们的眼识就会显现能取的执著。如果我们面前有实有的相，我们的心就会执著实有，如果我们现在的所缘方面从实有变成了空，我们通过观察之后，以前我们执著的实有是不存在的，变成了空，如果所缘是空的，我们的心就会执著空，反正心是观待对境而变的。如果执著外面是实有的，我的心就是实执；那么如果对境是空性的，我的心就是空执；如果说实有和无实有的执著，若实和无实法的所缘都被破掉了，都没有的时候就是彼时无余相。因为能够执著的就是有实和无实，如果有实、无实都不存在了，没有所缘了，你的心寂灭了之后，心一清净就证悟空性了，所以说无缘最寂灭。
为什么我们修空性的时候，必须要把空性作为一个所缘去观察？把一切万法作为所缘观察它的空，再把它的空作为所缘去观察它不存在，最后所取息灭，能取也跟着息灭了，所以无缘最寂灭，最后就可以达到证悟空性的境界。
最后一个颂词，有些地方解释为佛地的功德，有些地方解释为初地的功德，实际上二种都是可以的。在证悟初地的境界时，就是达到无缘最寂灭的状态当中，怎么样逐渐悟入大空性，寂天菩萨在这三个颂词当中也是讲得非常清楚。
如果有人想：假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边，那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢？
“如果有人想：假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边”，因为宁玛派，或者应成派当中讲，破掉四边之后，没有一个承认，必须要把整个四边破掉之后，一切不作意，一切不承许。有些人认为，如果不存在四边以外的所思，他的意思就是当你破掉四边之后，应该有一个超过四边戏论的所思。这个所思是什么呢？就是胜义的空性，胜义空性应该是离开四边以外的一个所思。就是说应该有一个所思、所缘，因为你要安住、修行、证悟，所以离开四边以外的所思应该存在。如果不存在四边以外的所思，而是同等遮止四边，连四边也遮止了，四边以外的所思也不存在了，“那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢”？他们觉得一切不作意和尚宗就是这样的。
什么叫做一切皆不作意和尚宗呢？在学习《定解宝灯论》《广论》等很多论典时都提到了和尚宗，和尚宗不是指整个汉传佛教的修行者，而是单指在西藏的前弘期，有一个和尚叫摩诃衍那。摩诃衍那是大乘的意思，也就是大乘和尚。当时在国王赤松德赞在位的时候，静命菩萨已经入灭了，大乘和尚到了藏地来弘扬他的宗义，他说一切都不能作意。为什么都不能作意呢？比如天上的白云黑云都是遮障天空的，然后白狗黑狗咬人都是出红血的，所以恶的分别念会遮止本性，善的分别念也会遮止本性，应该一切都不作意，什么都不要想，而且在名言谛当中也不推崇积累善根福德资粮等等，什么都不作意就能顿超十地而成佛，这是和尚宗的宗旨。
此处有些人觉得如果什么都不想了，和和尚宗有什么差别呢？没什么差别了。这个问题以前在很多大德《定解宝灯论》的注释当中都讲过，不作意分为两类。和尚宗的不作意没有任何定解，就是教导学人什么都不想就可以了，至于为什么什么都不想也不讲原因。实际上在大乘的禅宗当中，一切不作意的修法是有的，但是有它的窍诀、理论体系。摩诃衍那所讲的并不是真正善的一切不作意，而是一种恶的不作意，在很多地方都是作为破斥的对境。
和尚宗等派并不是破除一切实执后未见任何所缘相而不作意的，他们只不过是制止了一切起心动念而已，不用说遣除一切边，甚至去除有边的理由也是立不住脚的，而真正的无分别并非如此，
麦彭仁波切评论说：“和尚宗等派并不是破除一切实执后未见任何所缘相而不作意的。”为什么不作意呢？真正的不作意是破除了一切的实执，就像前面所讲的一样，对于实有、无实空性的执著破完之后，的确见不到任何所缘相，这时的不作意是没办法作意，因为一切法界的实相就是这样的，在破除了实执之后，见不到所缘相而不作意。
和尚宗不是这样的，他们只是遮止了一切起心动念而已，就是不能够起心动念，他们觉得不管善恶，反正一切的起心动念就是不对的，不能够起心动念，否则就会障碍法界实相，所以二者之间的差别非常大，一个相合于胜观，一个相合于分别念，根本不相同。他们的观点不用说是遣除一切有无是非的所有边，甚至去除有边的理由也是找不到的，也就是说有些相似空性还能打破有边，而这种观点甚至于去除有边的理由也是站不住脚的，真正的无分别智慧并不是这样的，下面就是讲无分别智慧的相。
《辨法法性论》中云：“远离不作意，超寻伺寂静，自性执息念，五种为自相。”理当按照此中以不杂世间不作意等五种方式所说的道理来了知。
《辨法法性论》的核心讲到了无分别智，无分别智的自相是什么呢？无分别智的自相就是远离五种邪途来认定的，就是说为什么不直接讲无分别智呢？实际上无分别不是凡夫人的分别心能够通达的，无论怎么正面宣讲无分别智凡夫都无法了知。这个时候弥勒菩萨非常善巧，他就是通过遣除歧途的方式来宣说无分别智的自相。无分别智慧自相的歧途有五种，如果把五种歧途遣除了，就能认知无分别智慧的本相。
最初的“远离”两个字，就是要远离五种歧途，远离可以分别配下面五种歧途。第一，远离不作意；第二，远离超寻伺，第三，远离寂静；第四，远离自性；第五，远离执息念，这五种就是无分别智慧的自相，远离了五种歧途之后，就叫无分别智慧。
无分别智里边有两个意思，第一，这种智慧一定是无分别的；第二，它不是单纯的无分别，而是一种智慧，既有无分别，又是一种智慧，合起来就是一种无分别智。如果单纯的讲无分别的话，这些石头也是无分别，但是石头不是无分别智，没有了知的智慧；有些具有智慧，不一定是无分别，无分别智是两个体相都要具备。
下面我们分析一下，第一，不作意。什么叫做不作意呢？这个地方有个注释，就是说“只是不作意世间名言”。什么是世间名言？平时我们讲了名义相混的名言，比如这个柱子是它的意义，取名的时候就把这个撑梁的长长圆圆的东西叫做柱子，后面大家都用这个名字，就在这个柱子上面反复的串习，以后比如在书里，看到柱子的名字一跳出来的时候，在脑海当中马上就会显现柱子的形象，这就是名言相混的作意。当看到外面这个长长红红的东西时，一下就可以叫出柱子的名字来，这时候它的名字和意义已经混在一起了，这就是世间作意。有时候对于这样一种名义相混的概念不作意它，远离名和义的分别念，就是说名字和意义分开，没有作意世间名言，这是不是一种无分别智呢？不是无分别智。单单不作意世间名言不是无分别智，如果这是无分别智，婴儿也会有无分别智。为什么呢？因为婴儿刚刚生下来的时候，没有名义相混的能力，他看到奶瓶的时候，没有说把奶瓶拿给我，也不知道这是什么。虽然在他的眼前奶瓶的意义可以显现，但是他不知道这是什么。长大之后逐渐就有了名义相混的能力。在他最初生下来的时候，没有名字和意义混在一起的能力。这也是一种不作意世间名言，如果说单单不作意世间名言就是无分别智，婴儿、牛犊也应该有无分别智，都成了初地菩萨以上的境界，这种不作意必须要远离，这种不作意世间名言不是无分别智慧。
第二，超寻伺。什么叫做寻伺、超寻伺和远离超寻伺呢？这里有三层意思。首先我们讲寻和伺都是心所，平时我们的分别念当中，对于粗大的法了知叫寻，细微的了知叫伺。我们很明显分别念的状态就是寻伺。超寻伺是不是无分别智？如果已经把粗大和微细的分别都超越了之后，是不是无分别智呢？超寻伺不一定是无分别智。为什么呢？因为在色界禅定中，一禅是无寻有伺，二禅以上是无寻无伺，二禅的境界已经超越了寻伺。如果说超寻伺就是无分别智，世间禅定到二禅以上就是无分别智了。比如修外道的禅定，只要是达到了二禅，就能够证悟无分别智，就能转依获得圣智，这是不可能实现的。因为超寻伺不是无分别智，所以要远离超寻伺，这不是真正无分别智的自相。
第三，寂静。什么是寂静呢？就是粗大的分别念息灭了。粗大的分别念息灭是不是无分别智？这不是无分别智。比如有些人打坐的时候，觉得什么分别都没有了，很寂静、很明清，觉得自己非常了不起，自己在修空性、如来藏，实际上不是这样的。如果单纯的息灭分别念，只是没有粗大的分别念不一定就是无分别智。比如在注释当中讲到，无梦沉睡的时候，不会起分别，麻醉、昏倒的时候，一下子昏死过去了，倒下去什么都不知道了，这也是没有分别的。另外入灭尽定的时候，一切的心心所都息灭了，也是没有想，还有外道无想定也是这样的。因此单纯的息灭分别念是不是无分别智慧？不是无分别智。否则沉睡、麻醉、入灭尽、无想定等等都是无分别智了，所以寂静的本身就是息灭分别念，而不是无分别智。
我们讲这些问题，一方面是讲这些不是无分别智的自相，还有一方面就是说它的加行。如果单单息灭分别念、超越寻伺，是不是证悟无分别智慧的加行呢？不是，这种加行是错误的。因为证悟的果和所修的道毕竟是密切相关的，所以无分别智是一种智慧，所以你在修道的时候，修道的本身必须要相合于无分别智的胜观去修，而寂静、超寻伺等等都不是真正的无分别智慧的加行，这就是从它的果和自相上的因两方面对照就可以理解了。
第四，自性。什么叫自性呢？自性无分别，什么东西是自性无分别呢？有些法的本性就是无有分别的。比如外面的石头等色法本性就是没有分别的。因为它不是心的自性，所以没有分别念，这叫自性无分别。有些地方讲眼根、耳根等根都是色法，这些都是无分别的。虽然是无分别，但不是无分别智慧。连心都不是，怎么会是无分别智呢！无分别智并不是什么都不知道，否则石头也是无分别智，或者最后证悟了无分别智慧就会变成石头、木头等无情了。哪会是什么修道呢？这不是修道，只是下劣的作意。
第五种是执息念。要远离执息念，什么叫执息念呢？息念就是在修法的时候，想着什么都不要执著。修道的时候千万不要起分别念，什么都不执著，什么都不想，要息灭一切善和恶的作意，因为善的作意、恶的作意都是善恶本性，我不能执著。其实执著不执著的本身就是一种执著，应该远离这种执息念。
远离了以上五种歧途之后，就是真正的无分别智慧。在《辨法法性论》中，不杂世间不作意叫做世间不作意，有五种道理，叫做世间的五种不作意。我们要远离不杂世间不作意的五种方式，通过这里讲的道理来了知真正的不作意。真正的不作意是通过观察之后，遣除了实执，的确没有什么作意的，这时不会变成和尚宗。很多大德在观察和尚宗观点的时候，也是用《辨法法性论》，最后把和尚宗定性为第五种执息念。他们觉得我不能想不能作意，善不能作意，恶也不能作意。就是想我不能作意，不能生起执著，实际上本身就是一种执著，没有离开五种世间不作意，不是真正善道的修行，和远离戏论一切不作意的佛经观点完全不一致。
如果以理分析空性后依旧具有（无的）执著相而修持，尽管能对治有的耽执，但仍然无法抛下无实的所缘，这样一来，又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢？
这一段和后一段讲到了对于相似空性的正确认知。我们不能堕于两个极端，既不能把相似空性当成最了义的空性来执著，也不能认为它是一种断见的执著，就是说认为相似空性是究竟了义的观点是一种极端，认为相似空性是断见就是另一种极端。相似空性是怎么样的，就这样安立；它是怎样的体性，就怎么认知，这是非常准确的。
麦彭仁波切这段话的意思，就让我们怎么去正确的认知相似的空性，它是处在什么位置，我们就把它安住在这样的位置上就可以了。
“如果以理分析空性后仍然具有（无的）执著相而修持”，这个方面就是讲在分析空性之后，有一种空的执著，通过这样相而修持，尽管能够打破实有的耽执，仍然无法抛下无实的所缘。既然还有无实的所缘，怎么算是证悟离戏空性的智慧本体呢？这样的相似空性具有无实的所缘，仍然是分别心的对境，所以不能够把它算成证悟离戏空性的智慧体相，不能把相似空性抬高，把它放在智慧体相、离戏空性当中。它是相似空性，就把它放在相似空性的位置上，会非常的适合，不能把它放在离戏空性的位置上，否则会错乱的，这是一个应该遣除的极端。
如果耽著遮破成实的无遮单空，有些人就会指责说“这是断见”。
有些人耽著或者安立遮破成实之后的无遮单空，觉得无遮单空是一个所缘，它是存在的。在安立无遮单空的时候，有些人就会指责说，这是一个断见。就是说你安立的无遮单空是一个断见，这是步入了另外一个极端，其实它也不是断见。
实际上具有实执的同时抹杀因果，才是人们公认的断见，这种单空又如何能算为断见呢？
麦彭仁波切说，“实际上具有实执的同时”，相续当中有很强烈的实执同时说因果不存在，“抹杀因果”才是人们公认的断见。而单空不是具有实执的同时抹杀因果，而是抉择一切万法胜义当中无自性。它不具备这个体相，真正断见的体相是具有实执的同时抹杀了因果，两个条件都要具备。虽然无实单空在胜义当中不承许因果，但是它不具备具有实执。无实单空恰恰就是把实执打破之后安立的体相。虽然具有不承认因果，但是不具备具有实执，所以不在断见范围当中。
然而，虽然实有耽执之对治的执著相是合乎道理的，就像无常与不净观等一样，作为初学者是应修的法门，但与远离一切见解、承认的大中观无分别智慧本性相比较而言就显得颇为逊色了，因为它毕竟只是分别自性的单空见。
我们不能把它作为一个单空，但是“实有耽执之对治”，空性就是实有耽执的对治。这种执著相最初来讲是合理的，就像无常观和不净观都是分别念的修法，属于一种梯阶、方便。如果我们相续当中具有常有的执著，可以修无常观；如果相续当中有对清净的执著，就修不净观，这些都是初学者应修的法门。而且修了之后，能够压伏我们相续当中的烦恼，单空也是一样的，具有对治实执的功效，作为初学者都是应该修持的。
单空“与远离一切见解、承认的大中观无分别智慧本性相比较而言就显得颇为逊色了,因为它毕竟只是分别自性的单空见”。什么叫“分别自性”呢？分别自性就是属于分别念的本体，只不过以前说众生是执著实有的分别，现在是执著无实有的分别。不管怎么说，虽然它能够对治实有的分别，但是它本体来讲还是属于分别念的范畴，就是分别自性的单空见，不能够划在无分别智慧的中，就是说它是什么位置，就把它放在这个位置非常合适。既不能把它抬高到智慧的本性当中，又不能贬低成为一种断见，它是方便，就是方便；它是梯阶，就是梯阶，把它放在这个位置上，我们踏着梯阶就可以进入到真实胜义谛当中，把它的本性认识得清清楚楚，也能够了知自续派，或者佛经当中讲的空性本性。
今天的课就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
