诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言》。
本论分两大科判，第一是所说支分，第二是所说论义。所说支分是通过那烂陀寺的传统，以造论五本的方式进行安立，现在正在宣讲有何必要，造这部论典就是为了后学者能够轻而易举地对大乘产生定解，通过定解获得殊胜的大菩提果。在科判中分了三个问题，第一是对整个大乘产生定解；第二是安立什么叫做轻而易举；第三是怎么通过这个方式而获得菩提果。现在还在讲第一个问题，前面对于整个大乘生起定解的方式做了安立，然后是对本论产生定解的方式通过五个方面进行安立。现在讲的是第四个问题，即把胜义谛分为真实胜义和相似胜义是高超绝妙立宗。
胜义谛有两种，一个是相似胜义，一个是真实胜义。实际上自宗所安立的一切不执著、一切无所缘，或者一切不作意，这样的观点非常符合般若波罗蜜多的宗旨，所以有些其他宗派有必要对自宗宣讲一些认为自宗一切不作意的观点不了义，或者与和尚宗的观点有相似的地方。前面对于对方的观点予以了观察、否定，不管怎么样，在抉择万法实相时必须要打破一切实执，如果不打破一切实执，还有所作意，就会引发种种的过失，所以远离所缘一切不作意的观点不可能同和尚宗的见解相题并论。
远离四边之戏论就是指不偏堕有无二边，唯是各别自证之行境，而语言分别无法如理如实表达，然而，为了予以诠示而共称现空无别、二谛双运之中观。
实际上远离四边的戏论就是指不偏堕有边和不偏堕无边，四边戏论当中第一边是有边，第二边是无边，第三边是亦有亦无边，第四边是非有非无边。前面我们讲过四边当中最关键的就是有边和无边。因为一切四边都可以包括在有边和无边当中，第三边和第四边是将第一边和第二边合起来安立的，比如第一边是有边，第二边是无边，第三边亦有亦无，即有和无都存在于一个法上。第四边是非有非无，即有也不存在，无也不存在，当然这里的所指并不是中观宗破有破无当中的非有非无。
如果觉得非有非无是一个边，是一个可以所缘的地方，或者有些地方说非有就是无，非无就是有，这种非有非无和亦有亦无还是一个意思，从正面直接讲是亦有亦无，非有非无是再换一个说法而已，实际上非有就是无、非无就是有的安立方式。我们在破的时候，主要是破有无二边。如果把它们别别的有边、无边破掉之后，就是说别别的有和无都不存在，合起来的亦有亦无、非有非无更加不可能存在了，所以主要是破有无两边，如果能够善巧地把有无二边打破之后，也不可能存在亦有亦无、非有非无的可能性，因此远离四边戏论就是指不偏堕有无二边。
“不偏堕有无二边，唯是各别自证之行境”，一般凡夫分别心的特点是不偏堕于有，就是偏堕于无。在没有学习中观之前，偏堕在有边当中，认为一切都是存在的，一切都是实有的；当我们学完中观之后，觉得一切都不存在。我们的分别心就有这样一种特色，学习之前偏堕于有当中，学完之后偏堕于无当中，虽然直觉告诉我们不能偏堕于无，这个无是要离开执著的无，但是在凡夫的分别心前，怎样也现不出不偏堕于无的空性。
一般来讲都是偏堕在无当中，只不过这个无是比较粗大或者微细的。不管怎么样，要么是抉择空性应该是有的，要么就抉择空性是什么都不存在的，很容易偏堕在有无二边当中。这样远离四边的戏论“唯是各别自证之行境”，真正要远离四边必须要达到各别自证、现前无分别智，这时候才可以说通达了真正远离四边戏论的空性。从这方面来讲，语言、分别心都无法如理如实的表达，就是说语言没有办法如理如法的表达各别自证的本性，分别念也没有办法如理如法的缘取、认定远离四边的戏论，只不过是通过相似的语言来表达后面所讲的“为了予以诠释而共称现空无别、二谛双运之中观”。“现空无别”就是不偏堕于有无二边，如果说我们认定有一个现、有一个空，然后又把现空合起来，认为这样就是现空无别，在《定解宝灯论》中讲的，“如黑白绳搓一起”，觉得把黑绳和白绳搓在一起就是现空双运。实际上不是这样的，前面的宗旨已经讲完了，不会偏堕于有无二边，如果我们认定有一个现，有一个空，二者都有别别的自性，二者合起来就是无别的，实际上已经堕到了有边和无边当中。
现空无别要表达的涵义是现即是空、空即是现，为了让我们泯灭有和无的概念，把这个问题称之为现空无二，也称为二谛双运。无别、双运都是一味的意思，无论是双运，还是上师前段时间说的双融，都是一个意思。有些人觉得双运比较容易理解，有些人认为双融更好理解一点，二谛双融或者现空双融，就是双双融入在一起或者融入法界当中。最后说明对于世俗谛、胜义谛都不缘取，现和空成为一味了，不会别别的执著显现，也不会别别的执著空。这是让我们执著什么呢？就是通过善巧的修行让我们什么都不执著。
当然让我们一下子放下一切的执著是有困难的。因此这些大论师们说首先可以修唯识，然后把一切所取的执著泯灭了，这是可以做到的，最后再泯灭一切万法对心的执著，就可以安住在单空当中，这方面是可以领会的。这样修行下去逐渐自己的分别心就会寂灭，既不执著有，也不执著无，修行到量的时候，个别自证的智慧行境完全可以显现出来了，所以说为了诠释而共称现空无别、二谛双运之中观，我们一定要了达这里的意义。思维的时候，所谓的现空无别、二谛双运，并不是让我们重新再去执著什么东西。以前我们是对显现和空性别别执著，现在又出现了现空无别、现空双运的新名词，我们就会在以前的执著上再加一个现空无别的执著，现空无别、二谛双运是让我们去缘取的。如果这样想，已经大大背离了现空无别、二谛双运的意义了，实际上现空无别、二谛双运，都是让我们破除对于有无、现空、世俗、胜义的执著。
我们思维的方向不要搞错了，认为又要重新安立一个现空无别、二谛双运的境界，一定要达到这样的境界，实际上不是让我们达到这样的境界，而是让我们泯灭以前所有世俗和胜义谛、有和无、现和空的执著，泯灭之后的境界叫做现空无二、二谛双运，实际上中观宗就是要破掉我们的实执。
不管怎么样，我们修道是不是在累积概念呢？根本不是。学习时我们消化了一个又一个概念，这是显现，那是空性，以及现空无二等等，这些概念都是需要消化的。实际上它是一个去掉的过程，对显现、空性、现空无二的执著都要去掉，把一切的执著去掉之后，一切万法的实相自然而然就会显现出来。
执著相是指恒常带有自己的所取境，如果离开了执著相仍不见真实义，那么依靠如所有智的有境根本慧定，以尽灭一切二取的方式也不得彻见实相了。
实际上这一段话的意思，也是指自宗的教义一切无所缘、无所执著，是一切万法的实相。这方面也牵涉到了对方的一些观点，对方认为无论如何对于空性的执著都是不能放弃的，而且批评前译宁玛派自宗一切都不执著的观点，如果一切都不执著，就相当于睡觉一样，睡觉的时候就是什么都不执著。如果你们觉得这也是一种修法，与和尚宗的一切不执著、睡觉成佛论就是一样的。对方觉得对于空性应该有所执著，否则就会堕入无明当中，这种什么都不执著、不想的睡眠状态，这样的无记昏沉不是真正的修行之道。应该有胜观，胜观是什么呢？就是单空，必须要缘单空而修行。对方觉得不能离开执著相，否则就有过失。
自宗的观点是任何的执著相都不应该具有，最初凡夫人、初学者，根本不了知什么是空性境界的时候，带一个执著相非常有必要的。把这样一种空性作为所缘，然后再再地观察、修行。前面我们分析过了，凡夫人的分别心肯定不是缘这个就是缘那个，让他去缘一个单空，可以作为趣入空性的方便。虽然最初可以这样，但是最终还是这样就太过分了，最后不应该还有一个空性的执著。把这句话总的前提交待完后，我们再看颂文就会比较容易理解。
“执著相恒常带有自己的所取境”，比如对于空性的执著，这个空就是带有一种所取境，在所取方面有个空，自己心里对它有种安立，觉得胜观是必须要有的，而且对方说不能离开执著相，否则相当于睡觉一样，会堕入无明当中。
对方认为如果你远离了空性的执著相，就会见不到真实义。我们的意思是必须要离开执著相。“如果离开了执著相仍不见真实义”，下面就发一个过失，“那么依靠如所有智的有境根本慧定，以尽灭一切二取的方式也不得彻见实相了”。就是说，菩萨入根本慧定时，在佛的智慧面前，这种有境的根本慧定，“尽灭一切二取的方式”，经论当中讲的非常清楚，一切能取所取都要泯灭，就是根本慧定的境界。如果总是需要一个所缘，不能离开执著相，有境根本慧定是尽灭了一切二取执著的，按照你们的说法，根本见不到实相。如果远离一切执著、二取的方式，非但不是真正的修法，而且和睡眠无二无别，完全堕在无明当中。
因此离开了执著相，应该能够见到真实义，而且恰恰就是执著相障蔽了我们现见真实义，一切真实义本来就是在山河大地等万法、在我们五蕴的身体、心识当中如是的存在。我们活在真实义当中为什么见不到真实义呢？因为执著就像迷雾一样，让我们见不到一切万法的本相，所以要真正见到一切万法的本相，必须要遣散迷雾。怎么遣散迷雾呢？就是打破执著，离开分别念，这时一切万法的真实义就会显现出来。
如果没有打破执著相，根本见不到真实义，而自宗所抉择的观点是一切不执著。即不单单是对五妙欲、一般轮回世间不执著，而且对于空性、胜义谛、一切万法都不能执著。否则只不过是换了一个所缘而已，以前是执著妙欲等所谓下劣的东西，后面把执著换成一个我们认为比较善妙的空性，实际上这些都是执著。不仅麻绳是束缚，黄金的镣铐还是束缚，只是换了一个束缚的方式，本质仍然还是束缚。如果我们不放弃一切的执著，是见不到真实义的。
这段话一方面是回应了对方的观点，他们觉得自宗一切不执著的修法和睡觉一样，给我们发了一个过失，我们说根本没有这样的过失。从另一个方面来讲，必须要善巧安立一切善的不执著相，有时我们看一切不执著就会觉得这是不好的宗派，实际上不是这样的，佛经论典当中都是讲善的不执著是必须要远离的。不管怎么样，在实相当中并没有一个真正可以执著的东西，而且从修法角度来讲，一旦有了这样的执著，根本没办法现见真实义。在萨拉哈巴的道歌中也讲过：“贪执纵如芝麻许，竟引痛苦无边际。”最初哪怕只有芝麻许的执著，最后也会通过这一点点的执著引来了无边无际的痛苦。对于修行人而言，执著的障碍非常大。
还有一个问题，在修道的时候，如果我们向往修持根本慧定，现见一切万法实相，不能有丝毫的执著，否则就会障碍自己现见万法的本性，所以我们不能说离开了执著相见不到真实义。
因此，凡是恭敬此佛教之人切切不可如此评说。
对于初地菩萨或者菩萨入根本慧定之后，尽灭了一切二取也没办法彻见实相，凡是恭敬佛教的人都不能这样评说。
此处所讲的内容极其关键，可是深奥难以证悟的本体纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭，在凡愚的心里终究得不到领悟的机会，徒费唇舌又有何用呢？
这个地方所讲的一切不执著或者不能有任何所缘、远离有无是非戏边等内容非常关键，牵扯到了非常深奥难以证悟的本体。这种深奥难以证悟的本体，如果是在有缘者面前宣讲一下子就会通达了，比如说当年熙日桑哈尊者给莲花生大师直指心性，就是说了三次一切显现不执，莲花生大师就证悟了一切万法的本性，还有很多类似直指的方式。不仅密宗当中有很多，在禅宗当中也有很多这样的公案。这些修行者都是上根利智，相续当中的福德、智慧已经相当圆满，就差那么一点点缘，上师善知识一指点，因为他已经有了基础、处在很高的高度，只差一点点的点拨，所以一指点之后马上证悟了。
绝大多数的凡夫人没有处在这种层次上面，对于这种人来讲，纵然再如何讲解，无论怎么说你要远离戏论，一切不执著，“都仿佛成了向空中射箭”。“空中射箭”就是没有目标，或者不知道落到哪个地方去了。在凡愚的心中终究得不到证悟的机会，凡愚接触到的都是一堆名词，如一切不执著、一切戏论不存在。真正来讲，内心能不能产生一个殊胜的领悟呢？因为凡愚的根性愚钝、智慧浅薄、障碍很重，所以暂时来讲得不到领悟。在凡夫面前徒费唇舌有什么用呢？是不是完全没有一点点的机会呢？也不是。通过次第的闻思修，还是有领会的机会。
无谬触及此理要害的方法就是要对二谛圆融之理生起定解。
要无缪的触及此理要害就是真正终极的一切不执，就是不偏堕有无二边的教义。触及正理要害的方法，就是对于二谛圆融之理生起定解。首先我们要知道世俗谛，然后要知道胜义谛，最后我们就要去圆融。这种圆融的方式，就像前面所讲的一样，不能首先有一个世俗，再有一个胜义，然后把二者搓在一起就圆融了，不是这样的。
实际上应该这样理解，本来一切二谛在实相当中都是圆融一味的，不存在别别他体的法。因为凡夫人不知道本来一味的道理，所以佛陀通过大慈大悲，首先给我们介绍世俗的概念，再介绍胜义的概念，两个都完成之后，再给我们说二者是一味的。基于这个出发点，我们会知道二谛本来就是一味的。世俗也好、胜义也好，只不过是为了帮助理解，出现了两个概念，一个是世俗，一个是胜义，佛陀的本怀是让我们最终对于世俗和胜义完全消融这样别别的执著。我们要善巧领会佛陀的意思，也必须朝这方面去思维。本来二者之间就是大圆融的现空、无二的自性。如果我们朝着这个方向去思维，不管怎么样想，都不会离开这个大范围。最终肯定会通达一切万法不执著的殊胜正见。
此处说“要对二谛圆融之理生起定解”，下面也是简略地介绍了中观的四步境界。这里的第三和第四步境界，不像其他地方的解释，在后面还要解释四步境界，这段当中首先给我们介绍一下四个层次。
首先万法抉择为空性，
四步境界当中，第一步是通过离一多因、金刚屑因、大缘起因等等，把一切万法抉择为空性。一切万法都是无自性、空性的，这是把重点放在空性上面。因为我们对于万法具有实执，如果把万法抉择为空性，就是意味着要让我们抛弃、打破对万法的实执，安住在空性当中。第一步也是最关键的一步。
其次对空性缘起显现之理诚信不移，
第二步，空性不是什么都不存在，而是由缘起显现，就是说现即是空，反过来推的时候空即是现了。因此对空性缘起显现之理必须要诚信不移。第二步是把重点放在空性就是显现上面。如果不注意，听到空性我们就会落到一个空当中。第二步就是告诉我们空性也是显现。重点就是修持空性就是显现，这一步是落在缘起显现上面著重修持。
这样是不是大象洗澡呢？不会变成大象洗澡。大象在水里洗干净之后又跑到泥巴里打滚，然后又去洗澡，再上来打滚，这样反复就没有意义了。中观四步境界首先好像要把显现抉择为空，然后又把空抉择为显现，就是说第一步把显现抉择为空的时候，落在空执当中；第二步又回头去修显现的时候，是不是又落在了实执当中呢？绝对不可能落在实执当中。这是修行的次第，不是抉择见解的方式。修行第一步要让你做的是什么？打破实执，安住在空性见当中。第一步修成之后，内心对于空性的体悟应该是相当深厚的，这时实执的力量非常弱，已经通过空性对治得差不多了。返过头再来修显现的时候，不会返回到实执当中去。因为修行到了这个层次，再修的时候，会知道最后达到的效果是空性就是缘起，而不是在修缘起显现的时候，又返回到一切万法的实执当中去。这是平时我们再再强调的，达到了这个层次，再修上面的法，会有一种新的体会，根本不可能再返回到实执中去。
随之，依赖空即是现、现即是空的缘起性空双运之理，以无有体悟的方式领受此离戏等性。
第三步是离戏，第四步是等性。这里合在一起讲了。“依赖空即是现、现即是空”，实际上这两句话也是在讲现空无二、缘起性空双运的道理。我们刚刚学习中观的时候，觉得现即是空似乎好理解，显现的时候就是空的。反过来讲空即是现，觉得无法理解了。空怎么就是现呢？虚空、石女儿是现吗？我们觉得石女儿是空可以理解，石女儿现即是空。如果空就是现，反过来石女儿就是显现。觉得石女儿就是显现不对了，石女儿、空怎么会是显现呢？觉得空应该不是显现。这个问题的关键在哪里呢？问题的关键就是对于现和空还是在别别执著，或者说对于空的相没有准确的认知，还是认为显现就是存在，空是不存在的。如果我们落在空就是不存在上面，现即是空似乎容易理解，反过来之后，空即是现马上就无法理解了。实际上这个重点在于显现和空就是一个本体。
如果我们真正了知了现即是空，现和空完全相同。就像前面我们讲世俗和胜义的时候也是大概提到了这个问题。在显现的当下观察无有自性，在空的当下是有缘起的。这个空是谁的空呢？就是柱子缘起显现的空，所以在显现的当下，没有离开显现就是空的，没有离开空的当下，完全不抛弃空就是显现。
现和空是讲什么呢？就是在柱子、瓶子等一个法上面，现就是空的，空就是现。后面我们就会知道，说空就是讲显现本身，说现也是讲显现的本身。我们在学习空性的过程当中，也必须要通过再再的观察方式。尤其对于现空一味的方式，如果能够产生一个定解，说现即是空可以理解，反过来之后，说空即是现马上也能理解。
这个空不是离开了现之外的空。如果这是离开现之外的空，空即是现就不合理了，这个空永远不是离开现的空，就是显现本身的空。现就是空，空就是现，这方面会我们对于现和空二者之间都能够泯灭执著，通过现即是空，空即是现的缘起性空双运之理，以无有体悟的方式领受离戏。
这个地方有个“无有体悟”，我看上师在注释当中也没有讲无有体悟。无有体悟在注释当中讲的是没有一切戏论，以没有一切戏论的方式领受离戏等性，像这样可能不是讲体悟，如果是有体悟的话还是有一个能所二者。后面要让我们要离开对于双运的执著。因为第二步当中说修持缘起性空双运，好像是一种执著。第三步必须要以无有一切戏论的方式来领受离开双运的戏论。在修到双运的时候，仍然有一种微细的戏论，觉得二者是双运本体的戏论必须要离开。第三步的时候，著重修离戏。第四步的时候，著重修等性。上师在讲记当中也是把离戏和等性二者作了区分。实际上真正从离戏、等性二者的角度来讲，难以区分它们的差别。
上师讲第三步离戏，第四步等性，主要是从单个法和一切法的方面去理解。所谓的离戏就是说我们平时是缘一个法去修，在一个法上面我们容易知道它是离戏的。比如我们的眼前放了一块石头,对于这块石头的现即是空、空即是现，容易产生离戏的感觉，这方面就是从修道的角度来讲的。第四步就是把别别的离戏完全在一刹那当中推广到一切万法当中，同时知道一切万法是离戏的就是等性。这是从修行的角度来安立的，而并不是说抉择见的时候，如果我们知道了一个法就能推知一切万法，这是马上可以完成的，而修行时要一步步逐渐去体会的。因此第三步是对于各自的法别别去领会它的离戏，第四步是对一个法完全生起了离戏的境界之后，就可以生起对一切万法的证悟，后面是推及一切万法当中的等性。以上以简略的方式介绍了四部境界。
由此可知，正是为了遣除有的耽著，经中才宣说了外空性等；同样，为了破除无实的耽著而宣说了空空等。通过此等方式而远离一切边即是此真实胜义。
通过前面所讲的问题，我们应该知道对于现和空都是要远离的，为了遣除对于粗大有边的执著，经中宣讲了外空、内空、内外空，就是对于内外的法都宣讲空性，我们学习《入中论》，在讲十六空的时候，讲过外空、内空、内外空，、为了遣除有的执著，经中才宣说了外空性等。
“同样，为了破除无实的耽著而宣说了空空等”，如果我们不执著有，开始对无实、空性有了执著，这时佛就讲空空，即空性本身也是空性、不存在，然后打破了胜义的执著、宣讲胜义空等等，反正在十六空当中，对这些执著的东西都给你打破，宣讲了诸法空。一方面宣讲了外空，一方面讲了空空等，实际上对于显现、空性、有无都是要远离的，我们应该领会佛经当中的意趣。“通过此等方式而远离一切边即是此真实胜义”，就是通过经教、推理、体会等方式逐渐离开一切边，这些就是真实胜义谛的意趣。
对此，自续派诸论师以智力的不同首先耽著相似胜义，这是因为他们想到顽固的实执致使（众生）在轮回中蒙受欺惑、并且实执的对境也是虚妄的、胜义中本体无有任何成立，于是尤为偏重无遮的执著相。
对于真实胜义谛，自续派的论师是循序渐进的根据所化众生的根性、智力不同，“首先耽著相似胜义”，让他们首先耽著相似胜义，或者自续派论师首先讲解的让他们可以耽著的相似胜义。为什么首先耽著单空呢？因为中观自续派论师想到众生相续当中有顽固的实执，所以导致众生在轮回的当中蒙受欺惑，而且实执的对境本身也是虚妄的。实执是一种有境，实执的对境就是实有。这个所谓的实有本身是虚妄的，在胜义当中实有的本体没有任何可以成立的。
“尤为偏重无遮的执著相”，自续派的论师著重地讲一切实有不存在，打破一切众生实有的执著偏重于无遮，以没有的方式遮破叫做无遮。不管怎么样，每个法的本体都不存在。“遮”是遮止、遮破的意思，“无”就是没有，通过没有自相的方式遮破一切万法的体系叫做无遮。比如自续派通过离一多因等胜义理论，全部以无遮的方式进行安立从色法到一切智智之间没有自性。
这一派系虽然遮破四边，却并非不加胜义或自性或成实的鉴别予以破析的，而是分开二谛对遣除有无边之理等进行辨别来讲的。
“这一派系”就是自续派，自续派要遮破四边。为什么遮破四边呢？因为佛经当中，也是讲到了四边不成立的金刚句，所以对于金刚句也要解释。比如在我们学过《中观四百论》，其中也说要遮破四边戏论。应成派遮破四边不相同，根本不加任何的鉴别，反正一切万法的四边都不存在，直接就破斥了，而自续派就要加这些鉴别了，并非不加胜义等鉴别。比如在胜义当中不存在有边，加胜义的鉴别；自性不存在，加自性的鉴别；成实不存在，加成实的鉴别，反正是加胜义、自性或者成实的鉴别来破析。在观察的时候加很多鉴别，并非不加鉴别。“而是分开二谛”，用胜义理论观察一切万法的时候，分开二谛，世俗谛当中一切万法都是有的，胜义谛当中一切万法都是不存在的，即分开二谛对遣除有无边之理等进行辨别来讲的。
那怎么辨别呢？
鉴于此种原因而怀有胜义不成立之“无”的执著以及世俗万法自相成立之“有”的执著，他们觉得：如果（万法自相）不成立则成了诽谤世俗之显现。
分开二谛之后加鉴别，怎么分开二谛加鉴别来破除四边呢？破除四边的方式不是一概不存在，分开二谛就是“怀有胜义不成立之‘无’”。觉得在胜义谛当中一切不存在，就是破掉了有边，非有即无，一切法在胜义谛当中不存在，怀有胜义之“无”的执著就破掉了有边。怎么样破无边呢？破无边就是说世俗非无唯有，所谓世俗谛当中一切万法的显现是存在的缘故是非无，肯定是有的，实际上通过观察得到了胜义当中一个无的承许，世俗谛当中有一个有的承许，觉得这是双运，就破了两边。胜义当中不存在有，世俗谛当中并不是没有，觉得胜义当中打破了有边，以世俗来打破无边。
因为胜义理论观察分开了二谛，世俗一切万法都是存在的，胜义当中一切万法都是不存在的，觉得有边在胜义理论破掉了，而无边也在胜义理论当中成立了，同时又破掉了无边，这方面讲到了破有破无。如果有无不存在，他们觉得亦有亦无，非有非无也不存在。这是通过分开二谛的方式，加之鉴别来破有破无。他们觉得如果一切万法的自相在世俗谛当中也不成立，就成了诽谤世俗的显现，认为分了二谛之后，世俗谛当中有，胜义当中才不存在。如果不加鉴别，世俗当中都不存在，就会诽谤世俗的显现。
应成派的意思是多此一举没有必要，一切万法不存在。前面讲了通过语言的场合来看是讲真实胜义谛的时候，根本不会诽谤世俗的显现。就是说不应理名言，有世间妨难，这些完全都是不存在的。不需要在胜义理论面前分开二谛，说世俗谛当中这个法不能不存在，否则就是诽谤世俗名言了，没有这个必要。前面这一段主要是讲了自续派在破四边的时候，加了鉴别来进行破的，或是以循序渐进的方式来安立相似胜义和真实胜义。
如果有人心里想：相似的无生仅仅是生的反面，生与无生在一法上为什么会不以互绝相违方式互相抵触呢？
这也是一个问题。比如自续派讲胜义当中无生，世俗当中有生。相似的无生仅仅是生的反面，就是无生，一方面有生，一方面无生，相似的无生仅仅是生的反面。
“生与无生在一法上为什么会不以互绝相违方式互相抵触呢”，应该抵触，“互绝相违抵触”是生肯定不是无生，无生绝对不是生，所以二者之间是互绝相违的关系。为什么不以互绝相违的方式互相抵触呢？应该抵触，尤其是在一个法上面。比如在一根柱子上面既有它的生又有它的无生，生和无生是互绝相违的。为什么不抵触呢？下面讲分开二谛就可以解释这个问题。
（这一点可以成立，）种子生芽也不存在实有的“生”，在名言中自相成立同样不成实有。
以种子生芽为例子来说明，种子生芽不存在实有的生，这就是安立了无生。我们说种子生芽这种现象，是不是实有的生呢？不可能存在一个实有的生。如果是实有的生，那是自生、他生、共生，还是无因生呢？真正实有的生只有四种。怎么观察种子生芽都不可能得到四种实有的生，这样就是把实有的生否定了，可以安立无生了。
在名言谛当中有它的生，种子生芽的自相成立同样不成实有的，在一个法上面一本体异反体。一本体是种子生芽的本体当中，异反体一个是无生方面，一个是生的方面。通过世俗和胜义两个侧面都可以安立，所以互不抵触。
这是从现相为世俗、实相为胜义的角度来讲的，所以非但不矛盾，而且极其合理，因为以事势理明显成立之故。
种子播下去就会生芽，这部分的现相叫做世俗。实相为胜义，我们观察这个生是不是实有的，实际上只是存在一个种子生芽的现相，真正一个实实在在的种子产生了一个实实在在的芽，这样的本体根本不存在。在胜义当中是空性的，而从究竟的本性来讲不存在一个生，表面上的生和实际情况的无生是从世俗和胜义、现相和实相两个侧面进行分析的，所以说不矛盾。不但不矛盾，而且必须要这样分析才合理。只有无自性才有生，有了自性就无法生。前面讲过，它的现相是世俗，实相是胜义，胜义当中无生，名言当中有生。
因为胜义谛当中是无自性的，所以才能在世俗当中有生。如果在胜义当中它是有自性的，在名言当中就不能生。因为它存在自己的本性的缘故，因缘没办法对它发生作用。如果种子在胜义谛当中存在自体，最初根本没有芽，如果它存在自体，不是无自性的，其他的阳光、水、粪、时间等等因缘法在种子上面就不起作用了，以前这个种子怎么样还是这样，没办法起作用。种子生芽就不合理了，因为种子的本身是无自性，没有一个本体，它在种下去的时候，并没有芽，通过因缘和合，其他的因缘对它帮助了之后，无自性就从种子生芽了。
空性的缘故，生就是合理的；如果是实有的生，绝对不合理。因为一切的因缘对它起不了作用，改变不了它的自性，所以守着自己的本体不会改变。因为它是无自性可以改变的缘故，所以后面的因缘对它才会起作用。为什么讲非但不矛盾，而且极其合理呢？我们对于极其合理这个问题，必须要去深入去思考，为什么是极其合理的？前面对于这个问题稍加分析了，通过事势理是明显可以成立的。
此二理互不排斥，无论就任何一有境正量而言，都只是断定各自的法相，永远不可能确立与之相反的一方。
世俗理和胜义理二者也是互不排斥的，就是说抉择世俗当中的有生和胜义当中的无生二理不排斥。不管任何一个从内心当中所引发的有境正量而言，“都只能断定各自的法相”。通过世俗理，断定了世俗的生；通过胜义理，断定了胜义的无生。永远不能够确定与之相反的一方，会不会我通过世俗理抉择了空性，或者通过胜义理抉择了生的这部分呢？绝对不可能，永远不可能确立与之相反的一方。这方面就是讲到了善巧的使用二理。
因而运用各自的能立——自续因自然合情合理。
“运用各自的能立”，这个“能立”就是根据、推理。即运用各自的推理，这个自续因就是合情合理的。自续因和应成因是相互观待的。前面我们大概已经讲了自续因的方式，所以运用各自的能立，自续因就显得合情合理了。
我们要明白，正是因为分开耽著二谛而承认各自观点，才有了自续的承认，也就是承许所谓的“胜义中无有、世俗中存在”。
我们要清楚，“正是因为分开耽著二谛”，就是胜义理论观察的时候分二谛，名言谛当中存在有的显现，世俗谛当中有一个无的承认，因为耽著二谛而承许二谛的各自观点，所以才有了自续的承认。“自续的承认”，就是自相续也承认世俗有和胜义无的观点，最后得到的结论，“就是承许所谓的‘胜义中无有，世俗中存在’”。这是分开二谛得到的结论，在胜义谛当中得到了一个空性的结论，世俗谛当中得到一个存在的结论，分别有这样的两种承认。
如此分开耽著二谛的这一分恰恰是应成派的不共所破，假设自续派已离开分别耽著二谛的所破，则应成派等也再没有比此见解更为高超的了。
这一段主要是指出了自续派最微细的过失，实际上就是分开耽著二谛。胜义理论观察分二谛，世俗谛当中有显现，名言谛当中有空性。恰恰是分开耽著这一分，就成了“应成派的不共所破”。什么叫做“不共所破”呢？虽然应成派也要破其他的执著，一切外道、小乘不合理的说法，以及大乘的唯识宗的观点，但是应成派最为不共的所破，就是针对自续派分开二谛的观点。这个问题自续派已经相当接近于胜义谛了，迈入真实胜义谛的最后一个障碍就是分开耽著二谛。如果把这个打破了之后，自续派的宗义马上就能提升到应成派的高度。
因为应成派不是没事找事，就是想怎样帮助众生趣入到胜义谛当中去，所以自续派已经快到应成派的高度了，把分开二谛的方式破掉之后，马上就可以显现一切万法实相的本体。因此把自续派耽著二谛作为一个不共所破，通过三大太过的方式指出过失。你们这样分二谛是不对的，否则就像前面所讲的一样，圣者入根本慧定时有毁灭诸法的因，胜义理论无法破生，或者胜义当中也有生的显现等等说了三大太过。如果是公正或者有根性的人，在观察三大太过的时候，的确不能分开二谛，否则就有这样的过失。
这个时候怎么办呢？只有不分二谛了，这样就不存在胜义中无有，世俗中存在这个问题。因为胜义中无世俗中有，实际上就是分开二谛之后的必然结论。如果你把分开二谛的问题打破了之后，所谓胜义无世俗有的承认就会完全打破了。
假设自续派已经离开了耽著二谛的所破，应成派也没有比此更高的见解，因为已经达到了应成派的高度，应成派所抉择的空性也是除此之外再没有其他的，就是不分开耽著二谛作为所破，应成派也是根本不分二谛，最后得到一个胜义中无世俗中有。
为什么这个地方我们一定要说分开二谛就是过失呢？自续派已经能够把从色法到一切智智之间的所有法都抉择为空性，这是其他内外的宗派，小乘的有部、经部、唯识、外道等等都无法企及。在达到了这个高度之后，在他们的宗义当中，还有那么一点点有无的承认，就是前面我们讲的胜义中无世俗中有，世俗中有是有边的承认，胜义中无是无边的承认，除了这一点点之外再也没有其他的了。从色法到一切智智之间的法都抉择为空性了，就是留了那么一点点胜义当中无世俗当中有微细的有无的观点。如果把分开二谛的观点打破之后，有和无完全没有了，这么一点点微细的有无不存在之后，就是应成派的离戏，因此应成派一定要把分开二谛的执著打破。
这个地方我们看胜义中无有世俗中存在，实际上就是讲一个微细的有无观点。如果存在微细的有无就会有微细的常断，在胜义中无世俗中有的问题当中有一个微细的常断，世俗中存在是微细的常，胜义中无有就是微细的断。如果你有了微细的有无，说明你对于有边、无边都没有彻底离开，一旦把这个打破之后，马上一切的执著就不存在了。
还有什么执著呢？心识的执著早就打破了，微尘、无分刹那，乃至于对于一切智智的执著都打破了，但是最微细的执著就是剩下胜义中没有世俗中有的执著，就把这些打破就够了。怎么打破呢？就是分开二谛，因为分开二谛得到的承认，所以现在我们就要把分开二谛的执著打破之后，世俗中无世俗中有的结论根本不可能存在了。
除了远离四边戏论、无有一切承认以外还有一个要断的戏论，依理证永难成立。
这句话主要是讲到了如果你能够打破有无边，就可以远离四边戏论。除了远离四边戏论之外，“无有一切承认以外还有一个要断的戏论”。就是说远离四边戏论没有一切承认以外，还有一个要断的戏论，依靠理证是永远难以成立的。实际上一切的戏论就是四边戏论，远离了四边戏论之外没有一个戏论，自续派断除了对有无微细的耽著就能入于离戏当中。如果除此之外还有一个戏论，说自续派把分开二谛打破之后，还没有离戏就是不对的，所以说以理证永远难以成立，只要你打破了对有无的微细执著、分开二谛的执著，就能入于远离四边戏论当中，有了一个无有一切承认的本体，除此之外是没有戏论的，所有的戏论都包括在四边当中，断掉四边之后就没有一个戏论可断了，能够入于实相当中。
所以说，乃至具有执著、二谛尚未融为一体之前，就没有超越分别心的行境，也无法获得远离三十二增益般若波罗蜜多的无分别智慧。
如果我们把前面一段话，应成派对自续派分二谛的内容搞清楚之后，再看这个地方就会有一个很深的体会了。乃至于你具有执著二谛，二谛没有融为一体之前，就没有超越分别心的行径。你的分别心对于胜义无世俗有还有执著，这样就“无法获得远离三十二种增益般若波罗蜜多的无分别智慧”。
这个地方讲的般若波罗蜜多的无分别智慧远离一切增益，此处是把所有的增益放在三十二种当中来进行安立。三十二种增益代表了一般凡夫人、小乘修行者的增益，远离三十二种增益实际上就是和般若波罗蜜多本性相合，众生执著的就是三十二种。三十二种增益的说法，以前在《定解宝灯论》中讲过，上师在讲记当中也讲过，实际上三十二种增益就是从四谛分出来的。四谛就是苦集灭道，每一谛有四种行相，四谛有十六种行相，即四谛十六行相。《俱舍论》等其他的地方都讲到了四谛十六行相。比如苦谛有四种行相无常、苦、空、无我；集谛有四种行相因、集、生、缘；灭谛有四种行相是灭、静、妙、离；道谛有四种行相是道、如、行、出。每一谛都有四种行相，四四十六种行相。
小乘安立的时候，有这样一种十六种行相，必须证悟十六种行相，遣除十六种增益。一般凡夫人对于十六种行相颠倒认知。苦谛中第一个是无常，以无常为例比较容易说明问题。无常当中有两种增益，一种是无常本身有增益，还有一种就是凡夫人的常，凡夫人的常和我们认定一切万法的无常，常和无常是不是法界自性呢？二者都不是法界自性。认为法界当中是常有的是一种增益，认为法界是无常的还是一种增益，两种都是必须要离开的。苦也是这样的，如果你认为法界是不是苦的自性呢？苦和乐是相对的，凡夫人认为一切万法是快乐的，佛教当中认为是痛苦的，苦和乐两种是不是法界的自性呢？都不是。无常苦空无我，顺着这些事物抉择下去的时候，反正凡夫人认定的全是颠倒的，对于四谛有十六种颠倒相，就是十六种增益。我们前面讲过的无常苦空无我、因集生缘、灭静妙离、道如行出的十六种行相严格来讲不符合于法界自性。如果众生对此有执著，也不符合法的自性，加起来就是三十二种。
三十二种就是两边，常和无常，都不是法界的自性，最后有我无我也不是法界的自性，如果你认为法界的自性是无我的，无我本身不存在，也要打破。真正的般若波罗蜜多是无分别智慧，远离一切增益的。此处是通过三十二种来表述一切增益的，如果你没有超越分别心的范围，不是落在常、无常，就是落在空、实有当中，不管怎么样，都不是般若波罗蜜多的无分别智慧。如果你还没有离开分别心的行径，无法获得般若波罗蜜多的无分别智慧。
为此，应成派首先即抉择现空双运离戏，正由于凭据理证摈除了认为虽无成实但世俗自相却成立的这一分耽著，故而息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著，进而二谛融合成一味一体，依此必能摧毁偏执有无等一切执著相。
因为有执著就没办法现前无分别智慧的缘故，应成派对于上根利智者，首先不分二谛、不加胜义鉴别，直接抉择现空双运离戏的本体。“正由于凭据理证”，前面我们讲过，如果分二谛会有什么过失，为什么应成派不分呢？一上来就抉择双运离戏，分开二谛耽著是微细的执著相。首先抉择了现空双运离戏，“正由于凭据理证摈除了认为虽无成实但世俗自相却成立的这一分耽著”，就是说胜义当中没有成实的，世俗当中有自相的成立，有这样一种微细的有无耽著，“故而息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著”，也能够息灭认为二谛是别别的他体。“二谛执为各居自地”是居于胜义的范围，世俗谛居于世俗的范围，好像有两个他体的法，虽然自续派抉择的时候，也有怎么样把胜义谛和世俗谛融合一味双运的，但是站在应成派的高度永远无法圆融。
因为胜义理论分二谛没办法圆融，所以在自续派看起来，如果不观待应成派，自续派观待下面的唯识、小乘等等，这个问题还可以讲得过去，但是站在应成派的高处就没办法安立了。这是息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著。
“进而二谛融合成一味一体”，没有别别他体了。“依此必能摧毁偏执有无等一切执著相”，前面讲偏执有无最微细的在自续派当中，就是世俗有胜有无，像这样偏执有无等一切的执著相，可以完全摧毁。
这一宗派（应成派）对于四边无需加上成实、胜义等二谛各自的鉴别，一并推翻四边的耽著对境，从而有境之心相合圣者入定智慧而决定远离一切所缘与承认的究竟大空性实相。
应成派对四边不需要加上成实、胜义等二谛各自的鉴别，不需要加这些成实、胜义的鉴别，就是说一切成实在胜义当中不存在。显现在世俗当中有，或者破四边的时候，胜义当中不存在有边，名言当中不存在无边。根本不需要加上二谛鉴别，“一并推翻四边的耽著对境”。我们要知道，所谓的“一并推翻”不是在一个时间当中，通过一个理论全部推翻。推翻的时候是次第推的，首先推翻有边，再推翻无边，推翻第三四边。
以前我们学习过益西堪布写的《中观总义》，在《中观总义》当中，麦彭仁波切和Ra萨格西的辨论书《开显真如论》当中，讲到了这个问题。应成派在催伏四边的时候，是次第推翻，还是在意识当中推翻？麦彭仁波切回答是次第推翻。那是不是和自续派一样？和自续派不一样。
为什么不一样呢？自续派把有边推翻之后，承许一个无，说有边不存在，承许非有。非有这个问题是存在的，非有即无。像这样胜义当中有无的承认。世俗谛当中说是非无，非无就是有，这也是可以成立的，或者把第一边打破之后，打破有边承许无边，打破无边承许无无边。把无打破之后，无是不存在的，有一个无边可以承认的。
应成派不是这样的，打破有边之后，不再承认，这就是最大的一种分歧之处了，自续派总是有承认的，把有边一打破就承认无。比如说有生无生就是一个例子。把生打破之后，承许一个无生；把住打破之后，承许一个无住；把灭打破之后，承许一个无灭。无生无住无灭，这个空性是必须要承认的。
应成派不是这样的，打破了生之后，不承认无生。我们好像看不出来，仔细思考的时候，这方面就是应成派的特色，即打破有边之后，不承许一个我，不承许一个无有；把无边打破之后，无无边本身也不承认；把亦有亦无打破之后，不承认无亦有亦无；把非有非有打破之后，无有非有非有也不承认。反正打破一个，绝对就是究竟的实相。
因为众生有四边的缘故，必须要次第推翻，不可能在一次性当中，通过一个理论把所有四边都推翻。在推翻的时候，是次第推，但是推完之后，打破一个绝对抉择到了法界实相。因为在法界实相当中，即不存在生，也不存在无生，应成派打破了生不承认无生，所以一次性就抉择到了法界实相。如果众生的执著，比如众生的空基很多，所以破的时候，可以一个个破，但是破完之后，所破的东西绝对就是法界实相。这方面就是二者之间大的差别。什么叫一并推翻四边的耽著对境呢？从这个角度可以理解的。
“从而有境之心”，就是讲菩萨修行有境的心。“相合圣者入定智慧而决定远离一切所缘与承认的究竟大空性实相”。如果能够一并推翻之后，他的心就和圣者的入定智慧完全融合了，能够远离一切所缘和承认，安住在究竟大空性实相当中。
而在后得时，道果一切法依据二谛量所作的分析，无有妨害而安立也就更富合理性。
这是著重讲入定的智慧，在后得的时候，可以根据情况来承认。在后得的时候，道果一切法依据二谛量所作的分析，无有妨害而安立也就更富合理性。在后得位中分开二谛，世俗谛一切道果都可以无有妨害而成立了。
应成派对有无承认不是一概而论，而是加以辨别来讲，这实属全知龙钦绕降独树一帜的观点，如果详细分析破他生的《回遮论》等，必定生起诚信。
应成派对于有承认和无承认不是一概而论，既不是一概说有承认，也不是一概说无承认，而是通过辨别的方式，如果你是在安立入根本慧等境界，一概不承认；如果你是在后得位的时候，就要承认道果、无患六根所取境，这方面是可以承认的。无垢光尊者这个独树一帜的观点在《如意宝藏论》的自释《白莲花论》当中，对于这个问题讲得非常清楚。
“如果详细分析破他生的《回遮论》等，必定生起诚信”。《回遮论》是不是《回诤论》呢？这个不知道。上师的讲记中说《回诤论》，这个地方写的是《回遮论》。至于《回遮论》和《回诤论》是不是同一部论，我也搞不清楚。如果详细分析这部论典，有承认也好，无承认也好，都可以产生一个决定的信解。
今天的课就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
