寅三（以相互不缘之推理而破）分二：一、安立推理；二、遣除不成立。
卯一、安立推理：
“安立推理”，是对于“相互不缘”破斥方式的推理过程。其实还是在对前面“若谓彼知色”进行观察和破斥。
彼无闻声性，不见彼性故。
取色的眼识没有听闻声音的自性，是因为没看到“彼性”，或者找不到“彼性”的缘故。
下面分析颂词。取色的眼识叫做“彼”，不具有闻声的自性。因为没有见到听闻声音自性的缘故。这就是它的推理。此处所用的推理是“不见彼性故”，没有看到、根本没有发现的缘故。取色的自性可以见，但是在取色的眼识本体当中，不具有听声的自性。安立推理时，如果有就应该看到，但是没有看到的缘故，就安立不存在。
上师在讲记中也提到这个推理。有些人不承许前后世、因果，因为没有看到。其实在因明当中，没有看到不等于没有。因为有些东西能够看到，有些东西看不到。对于隐蔽的东西，比如前世后世、很远的事物，超过了眼根的功能。我们的眼根见近不能见很远，有遮障看不到，时间很远也看不到，有很多局限性。所以看不到不等于不存在，可以通过其他的方式来证明它的存在，比如推理、教量。在佛经中提到，对于超越了现量比量的隐秘法，必须要用第三量——教量。教量是以佛为正量。首先要成立佛是量士夫，那么佛陀所讲的一切可以安立为正量。
既然没有看到不等于不存在，为什么这里说我没有看到的缘故，就可以确定它没有呢？因为对于可以看到的东西，比如同样都是色法，首先我们的眼根是正常的，其次，它就现在我们面前，在这些前提之下，没有看到就可以确定没有。如果在我们面前显现非人或鬼的形象，由于人眼看不到鬼，看不到不等于面前没有鬼。没有看到就一定没有，如果存在则一定看得到，只是限于能够看到的东西。能够看到的东西没有被看到，肯定是不存在的。比如在这个房间当中，色法能被正常的眼根所取，如果没看到就可以确定没有。房间里没有大象，如果有的话，肯定可以被我们看到，但是没有看到的缘故就不存在，是用这种推理的方式。
“彼无闻声性，不见彼性故”，对方认为见色法的识和听声音的识是同一个识。既然是同一个识，如果声音存在，应该可以被发现，但是当我们见色的时候，根本没有见到声音，或者我们的眼识根本看不到声音的缘故，说明声识是不存在的。可以发现声识的自性，但是没有发现声识的缘故，就可以说明它是不存在。
通过几个方面，如可以看到的没看到，还有对方所承许的色识、声识是一个本体，既然如此，如果声识存在，肯定可以被我们看到。按照数论外道的观点，在我们的相续当中，神我既具有色识，也具有声识，如同色识能被安立看到色法一样，声识为什么不能安立听到声音呢？当我们见色法的时候，假设在声音不近、没有声音的前提下，也能够有声识的存在，但是如何分析，在我们脑海当中浮现了知声音的心识，根本找不到。
所以，在可以找到的前提之下，没有找到就说明它没有。相互不缘的缘故，对方所谓的“若谓彼知色”，在见到色法的时候没有听到声音，因为声音不近，而且二者是一体的，知色的识和知声音的识是一个识，对方的回答是不成立的。这就是“安立推理”的过程。
卯二（遣除不成立）分二：一、真实遣除；二、遣除不定之理。
如果对方认为我们这种推理不成立，我们就要遣除不成立，安立为成立的。
第一是真实遣除对方所回答的问题，第二是要遣除他认为不确定的。我们讲某种观点，对方说不一定，在某些情况下可以安立，某些情况下不能安立，不能够周遍。要遣除不定，安立我们的观点是确定的，是决定可以安立的。
辰一、真实遣除：
如见伎异状。是识即非常。
“如见伎异状”可以安立成对方的观点。“伎”是艺伎，跳舞的人。对方说，就像跳舞的人早上下午有不同形状，但是她本身是一个人。同样的道理，取声音的识和取色法的识，虽然在显现上是一个取声音，一个取色法，但本体是一个。中观师回答说，“是识即非常”，这个心识就安立是无常的了。
对方通过比喻意义对照的方式，想成立神我的识是一体的观点，就用舞蹈演员打了个比喻。舞蹈演员在跳不同舞的时候，要着不同的装，演不同的角色。早上她演一个天女，下午演一个魔王。早上演天女的时候，穿的是天人的衣服，容貌姿态比较调柔；到了下午演魔王，她的着装、形态、声音、种种的动作都是很粗暴的。上午和下午她分演不同身份的两个人，但是她是一个人。显现上天人和魔王是不同的，但其实是一个人在跳两种舞蹈。
对方认为神我就是这样的。虽然是一个神我，在取声音的时候，显现成了声识；见色法的时候，显现成了色识。神我的自性是不变的，对方就用这种方式来做比喻。这个比喻表面上看起来是对的。早上演一个角色，下午演一个角色，表面上看是不一样的，但其实就是一个人。张三一个人跳了两个不同形象的舞而已。比喻好像是很正确，其实这也是一个似是而非的比喻。
“是识即非常”，通过这种观点，直接可以安立你的心识是无常的。是不是表演的形状在转变，人的本性一点都没变？如果人一点都没有变，只是饰演在变化，可以成立。实际是不是这样呢？如果不仔细观察，是这样的。如果稍微加以分析，人是不是在变呢？人的确在变，上午的人和下午的人已经不是一个人了。
从假立的相续来看，好像是一个人，但从无常的角度来看，其实每分钟、每一秒、每一刹那，这个人都在不停的变化。从刹那生灭的角度来讲，上一刹那的身体和下一刹那的身体，早就不是一个身体了。从现代医学、物理学来看，身体也是在变化的。细胞、身体、心识都在变化，上午的五蕴到了下午还是一成不变的吗？
如果上午这个人的五蕴，和下午的五蕴一成不变，都完全是一个人，就可以推出，今天和明天是完完全全一个人，今年和明年是完完全全一个人，婴儿到老年也是完完全全一个人，从来不会变化。婴儿时期只有几斤重，长大到三四十岁的时候，不会变成一百多斤、两百斤。最后从壮年到老年的时候，也不会稍微减一点点体重、身高。不会有这么强烈的变化，因为五蕴不变。人从小长大，再衰老，就是五蕴在变化，身体在变化，思想也在变化。小时候、成年、老年喜欢的东西都不一样，他的思想在变，身体也在变。所以上午和下午绝对不是一个人。
对方使用这个比喻和意义，如果比喻成立，恰恰说明心识是无常的。没有办法通过这个比喻来安立心识恒常，比喻不成立。有人会觉得这个比喻好像很能说明问题，其实是没有详细分析。身体本身在变化，不可能是恒常不变的。
只不过在名言当中，不特别认真观察的时候，我们说这是一个人，他演两个不同身份的人，这可以安立。世俗当中这些推理，只要大家知道是什么意思就可以了。而在观察胜义谛，观察究竟有没有我的时候，就不能随随便便用世间的理论、世间共称的名言来安立，必须要用很严格的思想来进行观察。
真正观察的时候，当心识显现取声音，到第二刹那取色法的时候，声音没有了，说明声识已经不存在了。如果你用这个比喻，恰恰成立“是识即非常”，心识明显变成无常的自性了。
以前我们在学智慧品的时候，班里面讨论。道友用镜子做比喻。比如一面镜子是不变的，张三过来照镜子的时候，显现张三的影像。张三走了，李四过来照镜子的时候，就显现李四的影像。里面的影像在不断的变化，但是镜子从来不变。这个比喻相当于神我，神我和声识、色识一样。声音来的时候显现声识，色法来的时候显现色识，但是神我不变。同样道理，镜子里面的影像，张三来了，显现张三，李四来了，显现李四。但是张三走的时候，镜子有没有跟着走呢？没有。李四走的时候，镜子也没跟着走。说明镜子是不变的，变的是里面的影像。所以神我是不变的，变的只是它上面的这些声音和色法，见声和见色的状态。
这个比喻看起来破不了，似乎很正确。真正来讲，首先我们来安立镜子是不是真正的恒常不变。其实只是观待于变化更快的张三李四这些人来讲，它是没有动的。真正观察镜子的成份，是不是不变的呢？绝对在变，它是刹那生灭的法。比如镜子存在十年，慢慢变旧了，最后坏掉了。这个变旧和变坏的过程，是不是刚开始一直不变，突然间就变掉了？不是这样的。它每天都在变，每一刹那都在变，只不过变化很微细，我们的肉眼看不到。所以我们认为镜子是稳固的，是不变的，变得只是里面的影像。
真正分析的时候，镜子本身没办法成立恒常。只不过是观待来讲，看不出来变化而已。镜子其实也在变，它本来刹那刹那的生灭，里面的影像也在变。镜子不变，里面的影像在变，是成立不了的。真正分析镜子，也是在刹那生灭，只不过它相续更稳固、时间长一点，而里面的影像更短一点而已。但是不管长和短，都是无常的。不是时间长一点，就是稳固的、恒常的，短一点就变成无常了。前面我们也安立过这样的问题。类似于这样的比喻，如果我们想得到，都可以通过这样的方式来进行观察，其实都是相似的比喻而已。这是真实遣除（对方的问题），“是识即非常”。
辰二、（遣除不定之理）分二：一、辩诤；二、破彼等之理。
对方确定地认为不一定，我们要把不一定的道理遣除掉，安立成决定，决定是无常、变化的。
巳一、辩诤：
谓异样一体。
对方还是把重点放在一体上。怎么成立一体呢？异样一体。虽然变成了不同的行相，比如前面显现声识的行相，后面显现色识的行相，声识和色识的行相是异样。虽然表面上显现的是异样，但是心识本身是一体的，即显现的异样和它的本性是一体的。像前面讲的演员，显现不一样，但本体是一体。
通过这样的方式，前面理解成比喻，现在可以理解成意义。意义就是，神我也是一样，虽然有见色法和见声音不同的异样识，但是它的本体还是一成不变、恒常唯一的能够取受对境的神我本体。对方的辩诤是这样的。
巳二、（破彼等之理）分二：一、形象相违故自性一体不应理；二、别相虚妄故总相真实不应理。
第一，形象相违的缘故，所以自性唯一、一体是不合理的。第二，别相虚伪故总相真实不应理，对方认为别相是虚伪的，但是根本的总相是真实的。下面要分析，这也是不应理的。
午一、形象相违故自性一体不应理：
彼一未曾有，异样若非真，
自性复为何？若谓即是识，
众生将成一。
不一样的一体是哪里都找不到的。对方说：我这个异样不是真实的，我们说：异样若非真，那真实的自性到底是什么？如果对方说，这是唯一的神我识。那一切众生将变成一体了。这里主要在破对方的一体，如果是一体，就围绕着一体延伸出很多的问题。
我们详细看一下里面的含义。对方说，虽然形象不同，这是声识，这是色识，但是它的自性是一体的。“彼一未曾有”，我们首先做出了回答。你所承许的这种一体，从古到今，每个众生相续当中，都不会有这样一体的执著。明明是很多种不同的法，还说是一体，那你这种一体安立简直太稀有了。太稀有其实是讽刺。任何人都没有安立一体，但是你安立为一体。明明完全不一样，取声音的时候，取声音的识是恒常不变的；取色法的时候，取色法的本体也是恒常不变的，取声音和取色法的识完全不一样，你还说这是一体。这就非常可笑。
上师在讲记当中也提到了，明明你面前站了六个人，你说这六个人就是一个人。六个人怎么会变成一个人呢？绝对不可能。而且还是恒常的一，更加不应该安立了。所以这是没办法安立的错谬观点。
对方说，虽然形象是变化的，但是本体是一个。我们可以观察，神我在取声识时就是恒常的，是唯一的个体。如果在唯一的识上面，再安立一个取色法的识，那它就不是唯一了。如果安立色法唯一，必须没有声音，才能够安立。既安立了取声识、取色识，又安立了取香的识、取触的识，安立了很多识，明明有这么多种识，还说无量无边种的识是一体的。我们说，彼一未曾有，这种安立其实是很稀奇的，绝对没办法安立，没办法执著的。
对方说，你其实没有了解我的意思，我们并不是说不一样的声识和色识是真实的。
中观师回答说：“异样若非真，自性复为何？”既然不相同的声识、色识都不是真实的，那你们安立的所谓真实自性到底是什么？
“若谓即是识”，如果对方说就是神我识，神我识虽然显现各种各样不同的异样识，但是它们本体的唯一心识是真实的，就是所有的色识、声识、香识、触识都有唯一的心识作为它们的本体。其他变化的东西，都是假的不真实的。真实的东西就是这个心识而已。对方这样讲。
如果这样安立，各种各样不同的东西，因为有一个共同点的缘故，就变成一体了。那我们通过这个推理，进一步安立“众生将成一”。所有的众生都变成一个心识，变成一体了，就像你安立的推理一样。因为色识、声识等等这么多不同的识安立成一体，是因为有一个共同的心识的缘故。同样的道理，张三有心，李四有心，每一个众生都有心，本来都是不同的，但是按照你的观点，这么多不同的异样，有一个共同点就安立成一体，就像声识和色识有一个共同点都是心识，可以安立一体，我们说众生也可以安立成一体了，因为每个众生都有心识，这是一样的。
对方说：“张三的心和李四的心完全是不同的，怎么可能因为有心的缘故变成一体呢？不会变成一体。而我们的神识可以。因为它是一个心的本体，一个整体的心识上面安立很多不同的异体。”其实就像我们前面分析的一样，只是一种说法而已。安立声识的时候，它是唯一的，就像张三；安立色识的时候，它是唯一的，就像李四。其实，每一个都有唯一的心识。虽然说它们是一体的，但声识和色识不是一体的，肯定不是唯一的。
既然你因为都有心识的缘故，可以把声识和色识安立成一，那我们也可以把张三、李四这些看起来不一样，但是因为都有心的缘故，所有的众生都变成一个了。这就是同等理。如果以你的观点，可以安立成一，我们众生将成一的观点就可以安立；如果众生很多种不同的心识，安立不了一个众生，同样道理，声识、色识所有的识也安立不了一体。
这是在究竟胜义中观察的，恒常不变的心识，而不是假立的、笼统的。如果没有安立究竟的观点，单独说一切众生都是平等、一体的，这是并没有用胜义理论去观察，只是通过世俗的修法来安立。我们在修菩提心的时候，把众生观成一体，这个可以，修法方便的缘故。而不是胜义当中，绝对是一体的，从来不会这样讲。
对方说胜义当中一切的声识和色识都是一体的，这个问题就非常大。如果这个观点能够成立，那众生就变成一体了。这个过失这么大，对方没办法承许，也不敢承许。如果承许这些众生变成一体，他的过失非常大。
下面进一步给对方发过失。
心无心亦一，同为实有故。
不单单是众生将成一了，有心和无心也变成一体了。因为都是实有的缘故。
有心就是神我，无心就是主物。一个是有情，一个是无情。虽然体相不同，但是因为本质一样，就可以安立为一体，那神我和自性也安立成一体了。为什么？因为有共同点，同是实有的缘故。
对方认为神我是实有恒常的，自性也是实有恒常的，虽然不一样，神我是有心识的，自性是没心识的，但是因为有共同点的缘故，可以安立一体。同样的道理，两者都是实有的，从实有的角度是一样的，那神我和自性就可以安立为一个了。无法在胜义中说，这个是神我，恒常唯一，那个是自性，恒常唯一。没办法这样安立，“同为实有故”。
而且，所有虚幻或者真实的法，世俗谛和胜义谛的法完全变成一体。其他的所谓二十三谛法也是一样，都是幻化的缘故，全变成一体了。或者说，都是自性和神我变化的，所以神我也变成作者了等等，有很多过失。对方所承许的虽然不一样，但是有相同点的缘故变成一体，中观师就通过这些方面，安立了很多没办法摆脱的过患。这是“心无心亦一，同为实有故”的观点。
安立的时候主要把重点放在它的同等推理。同等推理是如果你的观点可以成立，在相同的条件之下，其他的法也同样可以如是安立。基本上，这些同等推理对方是不承认的。但是因为推理的原理相同的缘故，他不想承认，也必须承认。要不然他就承认这种推理，要不然就放弃自己的观点。这是在给对方讲过失的过程中，所使用的一种善巧方便，让对方认识到自己的错误。对方认为自己的观点是正确的，如果你说的是正确的，另外一种你不想承认的情况，也应该是正确的。但是那种所谓的正确情况，对方和大家都知道这是不可能的。
比如说“众生将成一”，怎么可能呢？中观师不承认，对方也不承认，但是如果你的观点可以安立，那众生将成一的这种荒谬的观点也可以安立。如果认为众生将成一的观点很荒谬，反过去看你的观点其实同样的荒谬，只不过你现在没办法认识到。这是通过更深的推理，让对方知道这是不成立的。
午二、别相虚妄故总相真实不应理：
差殊成妄时，何为共同依？
差别的法、不一样的法就叫“差殊”，“成”是成立。这些不同差别的法，成立为虚妄的时候，哪里有一个共同所依的实有真实的法？
对方认为差殊成妄，就是声识、色识这些差别的法，都是虚妄的。前面也是讲了“异样若非真”，他说，这些差别的法不是真实的，是虚妄的。这些很多有差别的声识和色识的法，如果都变成虚妄，在这些别法之外，哪里还单独有一个共同所依的总相，会是真实的？
因为对方认为有一个差别法或者虚妄法的总相是神我，神我是真实的，在神我上面的取声识、色识这些是虚妄的，对方已安立了。其他的别法是虚妄的，但是总相、总体法是真实的。我们观察“差殊成妄”，当所有的差别法都变成虚妄的时候，会不会还有一个总的法是真实的呢？对方说可以。其实不行。
我们要了知什么是别相和总相。总相的法，就是遣除不同类而安立的法。比如我们要安立人，人是总相，所有人的总相叫做人。安立人的时候，要遣除所有非人的东西，遣除不同类，安立同类叫做总相。不管是中国人、美国人，还是黑人、白人，所有的人都安立成人，人就是一切人的总相。
别相是什么呢？别相首先要遣除不同类，在不同类当中，还要遣除其他不同类的法。比如我们安立中国人，中国人就是别相，除了要排除非人类的法，把杯子、瓶子、猪、狗等等，这些排除完之后，安立人。在安立人的时候，要排除中国人之外的所有人。中国人是别相，必须遣除掉除了中国人之外所有的人，只能是中国人，这叫做别相。
对于别相和总相，所有的总相是由别相来安立的。就像森林和树木一样，或者说整个树和别别的树，所有树的总相叫做树。别相就是松树、柏树、檀香树、桉树、杨树等等，每一个不同的种类就叫别相的树。所谓的总相是什么呢？有没有单独的法叫总相？没有。
除了一棵棵单独的树之外，没有一个法叫总相，整个地球上都没有树，别别的树都不存在的时候，会不会有一个总的树存在？这是绝对没有的。假如到了空劫的时候，地球上所有的人都没了，已经转到其他的地方。所有别相的人都没有了，还会有一个总相的人存在吗？而且这个人还是真实的。怎么可能呢？绝对不可能。
对方的观点就是说当所有的差别法，成为虚假的时候，排除了这些别相的差别法、虚假的法之后，还能找到一个真实的总相的法存在。实际上这是根本无法安立的。
当你把声识、色识这些别相排除掉之后，还有一个真实不变总相的神我存在。根本找不到。因为对方没有了解别相和总相的真实含义，无法安立如上名言。所以对方认为差殊成妄，差别法变成虚妄的时候，还会有一个真实的神我成为共同的所依靠处，这是无法安立的。
癸二（破胜论外道所假立之我）分三：一、安立推理；二、破除周遍迷乱；三、摄义。
胜论外道也是一个大的外道宗派。胜论外道所安立的我，也是常有、唯一的，但是和前面数论外道不同的是，我是一种无情法，不具有心识。胜论外道的传承在其他的论典中有，可以参考一下，但是它的来源不是很重要。它的思想当中有六种句义，其中最关键与这个颂词有关的，就是安立神我。胜论外道所安立的我，虽然是恒常的、唯一的，但是和数论外道不一样，它是无情，没有心识，不像神我一样，它虽然可以享受，但不能了知。这个我是无情法，我们抓住这一点就够了。
子一、安立推理：
无心亦非我，无心则如瓶。
“无心亦非我”，除了前面安立的有心的不是我之外，其实无心的也不是我，或者说无心实有的法，也不是能够享用对境常有的我。为什么呢？因为如果是无心的话，就像瓶子、柱子、这些家具一样，是没有办法享受外境的。安立无情的法是我，相当于你把瓶子柱子安立为我的本体一样，它没有感知，怎么样去享受？
对方说，我是恒常的、唯一的，而且它能够受用，是受者。我们说，像瓶子一样的法，你怎么安立成一个受者？前面数论外道所讲的神我，虽然不正确，但是毕竟有心识，能受用。现在你这个我，恒常、唯一，而且能够受用，最关键还是无情的。没有了知的心识，怎么受用？所以“无心则如瓶”。
子二、破除周遍迷乱：
把它周遍迷乱的法破掉，彻底安立它的观点不合理。
谓合有心故，知成无知灭，
若我无变异，心于彼何用？
虽然自已不了知，但是因为有心，和心识和合的缘故，他就可以了知外境、受用外境。如果说我和心识相合之后了知了，无知恒常的本体就灭掉了。如果我不变化，心对它起什么作用呢？
我们进一步观察，首先看对方的回答。他说，我虽然是无情的，本身无法了知，但它可以安立成受者。六句义当中有一个和合，心识虽然不是胜义谛，是无常的，但是当我要受用外境的时候，心识就和我和合起来，我就具有了能够受用、能够了别外境的作用。
他认为这样的话，就把这个问题解决了，既避免了前面中观师对数论外道所发的，如果神我是意识的话，存在什么过失。他安立无情，避免过失。而且也解决了，如果我是无情的，怎么受用外境的问题。他说，要受用的时候，有一种单独的法叫做心识，它和无情的我和合起来之后，或者说心识附在我上面，我就具有了能够感知外境的能力。它就可以受用外境了，对方的回答是这样的。
其实这种回答也是稍微一观察，就不合理了。第一，我是恒常不变的，这是首先的前提。第二，心识是变化的，心识要和我和合起来起作用。那我们分析，当你的心识和我和合的时候，我变不变化，改不改变？如果改变，因为它刚开始是无情，是无知的，当它和心识和合的时候，变成了能感觉、能了知。如果是这样，它改变了，已经了知了，“知成无知灭”。它虽然成立了知，但是无知的体性就灭掉了。无知的体性一旦灭掉了，恒常的法不就变化了吗？
刚开始说，我是恒常的，而且是无知的、无情。既然恒常，和心一和合的时候，变成了知。既然一下子变成了知，不就舍弃了先前无知的状态吗？所以这时很明显，我就变成了无常。要让我了知，就要舍弃你们根本的宗义，舍弃恒常的自性。
如果你不敢舍弃恒常，就是第二种情况。“若我无变异”，心和我和合的时候，其实我还是不变。不变意味着，它还是无法了知。心和它和合也好，不和合也好，对它有什么作用呢——“心于彼何用”？你认为心和我和合起来的时候，我就可以了知了，可以起作用。但是如果你选择第二种，保留根本的我恒常的自性，它不会变化。我不变化倒是保留了，它的确还是恒常的，但它还是无知。这样，心没有对它起到任何作用。你所谓的心和我和合起来，让我可以起作用的观点又怎么安立呢？就是徒劳的一种意义。六句义当中的和合，在这里根本无法安立。
这是破除对方的周遍迷乱。心识和我和合的时候，如果我舍弃了无知，而变得了知，那就变成了无常，舍弃了根本恒常不变的宗义；如果不变化，还是无知的。心和我和合的说法其实就没有任何意义。
子三、摄义：
无知复无用，虚空亦成我。
破胜论外道比较容易一点，因为它是无情法，更容易破，所以此处只有一点点颂词。
是这样摄义：它既是无知的，也没有作用。虚空也具足这个条件，你为什么要辛辛苦苦把所谓的法安立成我呢？你把虚空安立成我就够了，不用在有情的身体当中，安立一个恒常不变的我。
归纳一下，“无知”——对方的我是无情的、无觉知的。“用”就是作用、功用，“无用”——不起作用，不起功用。为什么不起功用呢？只要是恒常的法，周遍不起作用的，绝对不起作用。能够起作用的法，都是变化的。比如种子生苗芽，生芽之后要长茎，长枝叶，最后慢慢开花结果。它有生根发芽，最后开花结果的过程，就是在变化，它一定是无常的。种子是无常的，才会变化。如果恒常不变的法，是没有任何作用的。如果种子是恒常的，永远是种子状态。怎么生根？怎么发芽呢？所以恒常的法周遍是无用的，没有作用。
它是无情的缘故，我无知；是恒常的法的缘故，我是无用的，没有任何作用。如果这样，虚空亦成我了，它也是无情的，没有感知的，虚空法也是没有任何作用的。所以我们说，虚空安立成我就可以，这其实也是一种讽刺。你这样安立还不如把虚空安立成我。其实把虚空安立成我，和没有我是一个意思。你费心费力地安立很多种特点所谓的我，这个我根本就没有，就像虚空一样，根本就不存在。
以上对数论外道和胜论外道的遍计我做了观察。不管怎么样，在分析观察的时候，所谓的恒常遍计的我，是没办法安立的。如果真正把它安立成无常的，只有变成假立的我。在名言当中说，我要发心，我要修道，这种假立的我是以五蕴来假立的。它本来是无常的，也是变化的，没有一个实实在在的不变的我。了知了假我，其实假我和无我，只不过说法上不一样而已，意义是一样的。
我们说这是个假人，和说不是人，或者这里没有人，其实是一个涵义。当我们说假我的时候，有时说不破假我，是不是意味着有一个我呢？其实我们就理解一下，假我真正来讲就是没有我，就不是我，它是假的，无法起到我的作用。只不过给它起个名字叫我。
而且众生在轮回当中，已经习惯了说你我他，我要怎么样。所以佛陀为了引导众生修道，也是套用了我这个名词而已。就说我以前修道的时候怎么样，我的弟子是舍利弗、目犍连等等。实际上佛讲我和我所，其实他根本没有一点我执，只是引导众生的方便。所以，佛陀在名言当中安立有假我，和真实义当中没有我是一样的。这个真实义，我们一定要了解，不是胜义谛当中才没有真我，而是真实的我在胜义谛当中没有，在名言当中也没有一个所谓真实的我，名言谛当中有假我，胜义当中连假我都没有。以上就讲完了对遍计我的破斥。
今天的课就讲到这里。
思考题
1、你为什么要信仰佛教？你对佛教的信心如何？倘若遇到“文革”那样的浩劫，人人阻止你学佛，你会怎么做？
答：请自己发挥。
2、就你所了解的各种宗教中，与数论外道或胜论外道比较相似的有哪些？他们的观点应如何破斥？请举例说明。
答：请自己发挥。
3、看不到的东西，是否就不存在？为什么？你对此有何想法？
答：不能一概而论。《释量论》云：“不见非无有。”没有见到，并不一定不存在，否则会像顺世外道一样，认为前世后世、三宝的功德无法见到就不存在，这完全是一种邪见。
为什么呢？因为这些并不是根识的对境。前世后世有一种隐蔽分，眼睛肯定看不见，耳朵肯定听不见，但没有看见、听见，并不能证明不存在。有些人用肉眼看不见鬼神，就声称世上没有鬼神，这种推理不成立。
4、六识从外境角度而言各不相同，但从内观心识而言是一体的，这种观点，佛教和外道都承认，为什么佛教还要驳斥外道？最终可得出什么结论？
答：因为外道认为意识是常有的，但佛教不承认这一点。意识不是常有，才可以观待六种外境产生六种识，可若安立在一个常有本体上，这是不成立的。
结论：很多事物，在名言中可以如幻显现，但在胜义中却不能成立。
5、胜论外道承许“我”是常有的无情法，对此，中观师如何遮破？
答：中观宗：你们所许的无情实法，也不会是“我”。为什么呢？因为无心之故，就像瓶子、柱子、石头等一样，这样的“我”与众生执著相违，不合理。
胜论外道：“我”的本体上虽没有心识，但 “我”和心的关系，就像海螺和海螺的白色、牦牛和牦牛的牛角一样，以和合的方式存在。“我”享用外境时，可与心识会合，使“我”具足心，由心识加持，“我”就可以感受苦乐了。
中观宗：这种说法太荒谬。如果“我”具足心识，那“我”是无情法之说如何安立？再加上，“我”若是常有，如同虚空一样，即使心识再多、和合的力量再大，对它又起什么作用呢？
而且，“我”这样的无情法，是常有的，因而不能起任何作用，那跟虚空有什么差别？你们把虚空当作“我”就可以了。
胜论外道的妄执十分颠倒，因此，麦彭仁波切在注疏中感叹地说：“呜呼！当瞧，吠陀宗之劣智矣！”
