下面继续学习《入菩萨行论》。
子二（定思正法之安忍）分三：一、遣嗔作害者；二、遣除除嗔不应理之邪念；三、摄义。
“定思正法之安忍”是通过决定思维正法来修持安忍。包括三个方面：第一个是要遣除我们对作害者的嗔恨；第二要遣除认为灭除嗔心不应理的邪见；第三是摄义。
丑一（遣嗔作害者）分三：一、作害者身不由己故不应视为嗔境；二、遮破自主之作害者；三、摄义。
第一个科判讲到，作害者其实是身不由己的，所以我们不应该把他作为生嗔的对境；第二是遣除认为有一个自主的作害者的错误观念，就是认为作害者不是身不由己的，而是自主的。这方面主要是指外道的常我，通过遮破常我来说明其实没有一个自主的作害者；第三是前文的摄义。
寅一（作害者身不由己故不应视为嗔境）分三：一、无有自主；二、无心；三、摄义。
第一是讲作害者没有自主，主要体现身不由己的状况；第二“无心”是指没有故意生起想要伤害他人的心。这两个科判有相似之处，但是侧重点不同，“无有自主”的重点在于作害者没有自己操控的主观意识，或从他身不由己的方面进行安立；“无心”就是没有起心的意思，他没有一个想要生嗔心的心。
卯一、无有自主：
不嗔胆病等，痛苦大渊薮，
云何嗔有情，彼皆缘所成。
颂词的字面意思是：我们在生嗔心的时候，为什么不嗔恨胆病、病根这些痛苦的渊薮呢？渊薮一方面是众多痛苦积聚的地方，一方面也是产生痛苦的根源，那么为什么我们不对它们生起嗔恨，而要嗔恨有情呢？它们同样都是因缘所生啊。
接下来我们进行仔细分析：我们知道胆病和有情都是引发痛苦的根源，但是我们对于这两种不同的来源，产生了不同的对待方式。一种是对胆病的对待方式：大家都知道，如果自己患了胆病、头痛、肿瘤或神经方面的疾病等，会感受不间断的、长时间的诸多痛苦，所以这些疾病是众多痛苦积聚的地方，或痛苦的来源，但是我们并没有因为疾病引发痛苦而对其产生很大的嗔恨心。我们在生病的时候，总觉得是自己倒霉或自己不小心造成的，有时对传染疾病给我们的人会产生嗔恨心，却很少对疾病本身产生嗔恨心，这是大家都比较清楚的一种情况。
“云何嗔有情”是一个反问句，此处的有情是指打骂我们、让我们痛苦的人。如前分析，有些痛苦是因胆病等疾病引发的，有些是由伤害我们的有情引起的，同样都是引发痛苦的根源，那么我们为什么不嗔恨胆病而只嗔恨有情呢？原因何在？
“彼皆缘所成”这句话，既可以作为对方的回答，又可以作为我们的反驳，里面隐藏了对方的回答:为什么不嗔恨胆病呢？因为胆病没有起心动念，没有自主，并不会故意伤害我们。比如说，四大不调或者饮食不注意，我们就会生病，病得很重就会给我们带来伤害。在分析病根和痛苦的关系时，顺着线索向下挖掘：痛苦是病引发的，病是由各种因缘形成的，并没有找到一个主观的、想要伤害我们的主体，因此我们不会嗔恨它，所以给对方的回答是：因为胆病是因缘所成，是不由自主的，所以我不会嗔恨。
那么我们也可以用“彼皆缘所成”对其进行反驳，大可不必区别对待胆病和有情。胆病的确是因缘所成，你能够通过由果溯因的方式推知它没有自主，同样我们推理因有情而受到伤害的苦，由果溯因也可以得出相同的结论：有情伤害我们的情况也是因缘所成，所谓“彼皆缘所成”。那道理是怎样的呢？我们认为感受某种痛苦是对方打击造成的，比如张三打了我，他是有自主的，打我的指使者就是张三，所以我当然要嗔恨他了。但是众生很奇怪，既然我们可以通过病苦推知它的因是胆病，由胆病再推它的因是因缘和合，并没有一个主使者而不生嗔心，那么我们在对待有情的时候也应该如是观察，只是我们可能被烦恼蒙蔽了，丧失了这样的观察能力。丧失了也不要紧，通过寂天菩萨他老人家的智慧来帮助我们把这个关系再理一理。我们也同样可以得出这样一种结论，就是说我们的痛苦是张三这个有情造成的，但张三伤害我的烦恼也是缘所成的。为什么他会突然产生想要伤害我的烦恼？其实这个烦恼也是由各种因缘和合而生的。比如他看我不顺眼，或者他内心有烦恼的种子，加上某种因缘和合之后，就产生了想要伤害我的念头，进而打了我，让我感受了痛苦。通过痛苦推知张三的烦恼也是因缘所成。
再如嗔心的形成，首先有嗔恨的种子作为其中一个因，加上非理作意如看我不顺眼，然后我本身作为他的对境，这样因缘和合之后，他伤害我的烦恼就形成了。所以他也是不自主的，并没有一个主体存在。烦恼的种子是主体吗？并不是，因为它没有主动思维；非理作意有主体吗？它也是其它的因缘和合之后产生的。作为对境的我呢？我自己也没有主体。因此，在所有的因缘中，没有某一个单独出现可以作为主体的。所以想要伤害我的这个心是由三种因缘和合而成，形成烦恼的每一个因缘都没有主体可以承担责任，不论是烦恼种子、非理作意，还是我这个对境都不是主体，都是因缘合成。假如继续分析下去，烦恼种子本身也是很多因缘组成的，有缘则聚，无缘则散；非理作意也一样。因缘和合的东西不可能有主体存在，否则不可能出现因缘和合的情况，所以分析之后可以了知，一切都是因缘所生，无有自主的。因此，胆病的痛苦和有情的伤害二者的根据是相同的，所以我们不应嗔恨有情，就像不会嗔恨胆病一样，因为它们都是缘所成；相反，如果要对有情生嗔，那么同样也应该对胆病生嗔，因为二者的道理是相同的。
寂天菩萨第一想告诉我们，做任何事都应当理性地分析，我们到底应不应该产生这个嗔恨心，嗔恨伤害我们的有情？通过观察分析之后，发现生嗔没有任何道理，找不到应该产生嗔恨心的根据。为什么要用胆病和伤害我们的有情作对比呢？因为我们存在这样一种观念：谁有意地伤害，我就不容易原谅他，如果是无意的就容易原谅。如我们在挤公交、挤地铁的时候，脚被踩了一下，很痛，倘若此时对方说：“对不起，我不是故意的。”我们就会想：“不是故意就原谅他吧。”如果对方说：“我踩了你又怎么样？我就是故意踩你的！”这样就容易生起嗔恨心。因此，我们会发现在分析嗔心的成因时，对方如果是有意的、有主使的，我们就容易生嗔；如果是无意的、无主使的，就不容易生嗔。再打个比喻，比如我们走在一个山道上，突然从山上滚下一块石头砸到了自己，抬头寻找石头从何而来时，如果发现石头是自己掉下来的，或者是风吹等自然因缘导致的，就不会产生嗔心，最多认为自己碰上了倒霉事而已。如果抬头一看，发现有一个人蹲在那儿，正在拿着第二块石头准备扔下来，原来是张三故意扔我的，就很容易产生嗔心，观察之后很容易得到这样的结论。寂天菩萨正是运用我们平常的这种固有的思维习惯，来进行心理疏导。我们对胆病不生嗔心，是因为没有主使的因素和故意的心态存在，所以我们容易原谅；如果是有情伤害了自己，我们就很容易认为他带有故意的成分，存在发心和作意，所以不容易原谅他。然而，寂天菩萨告诉我们，其实伤害我们的有情，也没有我们所认为的故意的成份，也是因缘所生，是不由自主的。虽然从平时固有的思维去观察，有时张三会声称自己就是故意要伤害我的，但这种所谓的故意再进一步分析，仍然属于不由自主。找到他故意伤害的心，究其根源，再进一步分析，就会发现它也是因缘所成。其实，众生伤害我们是受烦恼的控制，因缘和合的时候，烦恼能够主使某个人，让他产生伤害我的心，那烦恼又受谁的主使呢？烦恼也是因缘所成。通过这样的分析可以明白了，为什么我们要嗔恨有情呢？一切都是因缘所成，并不存在伤害我们的主因。
我们初次听到这样的理念时，可能很难认同，但经过反复地观察和分析，最后会发现二者之间的根据的确是完全相同的，只不过我们固有的思维方式是习惯认为别人故意伤害我，所以不太容易接受，但是如果经常串习新的思维方式，理性地观察，其实事实就是如此，伤害我们的有情就是缘所成的，没有一个真正自主的因素存在。
接下来通过比喻说明不自主的情况：
如人不欲病，然病仍生起，
如是不欲恼，烦恼强涌现。
比如说每个人都不想生病，但还是会罹患疾病；同样，众生也不想生烦恼，但烦恼还是会强制性地涌现，这就说明了其没有自主性，没有自主的原因就是因缘和合就会出现。
“如人不欲病”：几乎每个人都不想生病，除非有一些特殊的因缘，为了达到某种目的会有例外，比如身体健康就要去服兵役，为了逃脱兵役，就想此时生个病就好了。因为有更大的威胁，才会想通过生小病的方式来逃脱，这并不属于我们讨论的范围。一般情况下，每个人都不会想生病，因为生病就意味着痛苦、不自在，但是当生病的因缘已经具足，因缘和合的时候，即使不情愿也仍然会生病。通过这样的比喻就凸显了无有自主的主题。
进一步深入“如是不欲恼，烦恼强涌现”，就是指对于一个正常人而言，不会真正刻意地想要生起伤害别人的心，不会故意与人为敌，但是在因缘和合时，产生烦恼的因缘已经具足，虽然不想生起烦恼，但是烦恼仍然无法阻止地强烈地涌现，所以是不由自主的。相反，如果我们能够自主，不想生病就不会生病；那么每个人都不想故意伤害他人，也根本不会生起伤害他人的烦恼了。但事实并非如此，我们还是会生病，伤害他人的烦恼也还在强烈地涌现，原因就在于没有自主。通过这样对比，无自主的道理分析得很清楚。其实伤害众生的有情，并不想生起烦恼，但因缘和合的时候，烦恼还是“强涌现”，根本没有自主。如果能够自主控制，当然愿意自己内心清净，不被烦恼所困，这就是“不欲恼”。因此，通过这样的比喻我们就了知，其实并没有自主想要伤害他人的有情存在。
既然如此，我们不应该把对方视为嗔境，这就回归到第一个科判的主题“作害者身不由己故不应视为嗔境”。作害的人是身不由己的，他并不想生起伤害我们的烦恼，但是因缘和合的时候，烦恼会强制性地生起来。既然他身不由己，我们就不应该把他当作生嗔的对境，就像我们不会把胆病作为生嗔的对境一样，因为二者皆是不自主的。所以如果我们经常这样分析，就很容易原谅伤害自己的人，因为他也是被烦恼控制，身不由己。以这样的智慧反复串习，内心真正地认同和接受之后，我们再遇到伤害自己的人，就比较容易原谅他了。而原谅对方其实也是帮助自己，并不是自己有多伟大，能够原谅别人，其实我们原谅别人就更加不容易生嗔心，不原谅就容易生嗔心。即使暂时生起了一点不高兴的情绪，也很容易将它减弱消亡，这样的思维方式对我们修持安忍遣除嗔心是很强有力的对治法，能够把我们的嗔心降到最低，从而达到降伏它的目的。
卯二、无心：
心虽不思嗔，而人自然嗔，
如是未思生，嗔恼犹自生。
这一颂词和前一颂词有相近之处，但二者仍有差别。前一颂词的核心放在不自主上，此处则着重分析有没有作害的想法，二者比较相近容易混淆。此处科判是讲“无心”，对方并没有想要伤害我的心。如果对方这样想：胆病等虽然没有想要作害的心，但是怨敌有作害的心，所以应该嗔恨他。此处颂词回答说：心虽然不想生起嗔恨，如怨敌张三心中虽然没有想生嗔恨，但是嗔恼自然而然地生起来了。
观察伤害我的张三生嗔可分为两个步骤：第一，先对张三自身的状态进行观察；第二，观察嗔心本身，嗔心是如何生起来的，二者侧面有所不同。首先观察张三，“心虽不思嗔，而人自然嗔”，张三其实不想生嗔心，但一旦因缘具足，自然就生起了嗔恨。所以，张三自己没有刻意要生嗔的作意，只是因缘和合时无法控制，否则他肯定不会生嗔心的，所以刻意生嗔而伤害我的心并不存在。由此可以了知，张三本人并没有真正主观伤害我的心。前两句观察的是人，人在因缘和合时自然而然产生嗔心，后两句观察的重点是嗔恼。
第二，“如是未思生，嗔恼犹自生”意思是嗔恼本身没有要生嗔心的作意，那为什么嗔恼还是自然而然地生起了？这也是因为不自在，因缘和合的时候嗔心还是照样生起。所以通过分析我们了知，前一颂词强调不自主，此处重点是没有真的想要生心，张三没有作意“我要生嗔”，嗔恨心本身也没有发起“我要生起嗔恨”的心，只不过因缘和合的时候自然而然地生起了，所以他是无心的。
其实这类问题就怕观察，观察得越细致，真相就越清楚，我们对事情本身才能够更加清晰地认知。所以，把怨敌伤害我的各个因素单独提出来观察可以了知，张三自己并没有“我要生嗔心”的主观意愿，嗔心本身也没有主观想要嗔恼的作意，但是因缘和合的时候嗔心自然生起来了，所以经过观察，并没有一个故意伤害我的心念，因此我可以原谅张三，遇到类似的情况时，就可以克制自己不要嗔恨对方。我们比较容易原谅无心之失，不容易原谅故意伤害，但是观察下来并没有一种故意的心存在，对方受到烦恼的控制，而烦恼也是因缘和合而产生，分析之后的确找不到生嗔的所缘境。谁应该负主要责任？张三是不自主的，嗔恼也是无心的，一切都是因缘和合之下，自然而然产生的，生嗔的对境根本不存在，我们应当将观察的重点放在这个侧面。当然还有其他的因缘促使事情发生，比如，我以前伤害过他，自己种下了受伤害的因，今生就要承受这样的果报，这是从另一个角度进行分析。而此处分析的侧重点是观察对方不由自主，并且没有主观伤害我的意乐，从而消除自己对怨敌生嗔心的根据。
我们要学习《入行论》中理性智慧的思维方式，如果没有学习此类教法，就会不假思索地生起嗔心，认为张三伤害我，他就应该对此负责，所以我也要伤害他、报复他，我们很自然地会这样想、这样做。仔细分析之后，了知张三其实也是受害者，他自己是不由自主的。因为找不到生嗔心的理由，没有合理支撑自己生嗔心的依据，所以我们可以比较容易地息灭内心的嗔恼，会发现嗔恨没有任何意义，渐渐地，再遇到类似的事情就不再习惯于生起嗔心了。
卯三（摄义）分二：一、不由自主之摄义；二、无心之摄义。
摄义部分的意思和前面的相同。第一个科判对不由自主摄义，第二个科判对无心摄义，是对前面所讲的不由自主和无心的内容进行的归摄。
一、不由自主之摄义：
所有众过失，种种诸罪恶，
彼皆缘所生，全然非自力。
不由自主的一切过失、种种罪恶全都是因缘所生，没有任何自主权，都是在因缘和合的状态下自然而然发生的，没有谁刻意地为难自己、伤害自己。
不管是烦恼的过失也好，还是经由烦恼而引起的种种罪恶也好，都是因缘产生的。比如说，烦恼的生起必须要有烦恼的种子、对境以及非理作意三方面的因素。对境本身只是外境而已，可以说是无记的，非好非坏，我们内心当中有烦恼的种子，二者由非理作意进行连接，从而生起烦恼。例如，非理作意认为某个东西很好，想要拥有它，东西本身并没有好坏的分别，但是通过我们非理作意认为它好，再加上我们内心当中有贪心的种子，三个因缘和合之后，就产生了贪心的烦恼，之后为了得到它，用很多手段进行谋取，从而造下各种各样的罪业。因此，罪业本身也是由各种因缘产生的，没有一点自主权。嗔心也是一样，其实一切万法都是不由自主产生的。对待生嗔心的问题，我们要了知其真相都是因缘所生，其实一切事物都是因缘和合之下的一种显现而已，它并没有自主，也没有自性，认清这一真相能够帮助我们减少盲目的爱执和嗔恨心。
在《四百论》当中讲到贪欲心和嗔恨心的根本就是愚痴、无明，就像人的根本是命根，贪心和嗔心的根本就是愚痴心，因愚痴而不了知事物的真相，认为它很好而贪执或认为非常不好而排斥，这就是愚痴。如果我们通过缘起分析，认知这一切只不过是因缘和合的假相，显现为这个样子而已，其本身并无好与坏，只是无自性的、假立的东西，就可以止息对它的分别，从而止息对它的贪嗔之心。所以，当我们遣除了愚痴无明之后，贪心和嗔心基本上就没有生起的因缘了。因不知其本性而贪，也因不知其本性而嗔，如果了知事物的本性，就失去了贪欲和嗔恨的来源，就能有效地对治烦恼。所以颂词中讲“彼皆缘所生”，除了让我们了知没有自主之外，更引申出由因缘所生的本质，从而令我们有效地调伏烦恼心。
二、无心之摄义：
彼等众缘聚，不思将生嗔，
所生诸嗔恼，亦无已生想。
此处讲这个众缘集聚并没有想要生起嗔心的念头，所产生的嗔恼也没有“我要依靠这个外缘而产生”的想法。
这个颂词的意思看似有些难懂，通过分析它的脉络就会比较清楚。此处可以分成：能生和所生两个部分进行分析，能够产生的是因，所产生的是果。所以前面两句是从能生的侧面观察，能够产生嗔恨的因缘；后两句是从所生的角度去分析。“彼等众缘聚”主要是讲产生嗔恼的因缘，称为能生。产生烦恼的因缘是否想过“我要产生嗔恚”呢？这些能生的因并没有想过要产生嗔心，但是“不思将生嗔”，因缘和合之后嗔心就生起来了。后两句是从所生的角度分析，所生是因缘和合之后所产生的烦恼，那么它有没有心呢？“所生诸嗔恼，亦无已生想”，它也没有想要依靠因缘而生起嗔恨的心。所以能生的因缘没有想生嗔，所生的嗔恨也没有想要依靠因缘而生的心，因此能生和所生两部分都没有想刻意生起嗔恨的想法，只不过是因缘和合之后，自然显现的状态而已。
所以，后面会讲到如果我们要嗔恨，就嗔恨烦恼本身吧！否则张三也是受害者，都是因缘和合，嗔恨他也于事无补。如果对嗔恨的本性详加分析，就知道一切都是因缘和合，没有谁在主宰，了知这一真相之后我们的心就释然了、放下了，说服自己安住在无嗔的状态，就能够调伏我们的烦恼。
今天的课就讲到这里。
思考题
482、有人认为：“我应对敌人生嗔恨，因为他给我带来了痛苦。”这种想法对吗？请以辩论的方式具体分析，并以比喻进行说明。
答：这种想法不对。日常中伤害人们最严重的，莫过于风、胆、涎等各种疾病，在遭受这些病痛的折磨时，人们并不会去对它生起嗔恨；而对伤害自己的有情，却生起猛厉的嗔恨。同样是带来痛苦的因，为什么对它们的态度如此截然不同？
或许有些人说：风胆等病是因缘和合而生的现象，它们自己没有主宰，所以不必要去嗔恨它们。
驳斥：有情对自己作伤害，同样也是因缘和合，自无主宰。怨敌本身是五蕴假合而成，由业风的吹动而产生了种种心念行为，由这些因缘的和合，而对我们有了伤害行为，他们其实也是无有自主，被因缘之线牵动，不得不做出种种行动，致使我们感受伤害痛苦。
比喻：如同人们虽然不希望患病，但业感疾病仍会生起。同样，人们虽然不想生烦恼，但在业缘逼迫下，烦恼仍然会涌现出来。所以，他人恼害我们实际也是无法自主，业缘逼迫而已。
483、若有人想：“疾病并非故意害我，但怨敌却有加害我的念头，所以我一定要对他恨之不可。”请判别此观点的对错，详细说明你的理由。
答：此观点不正确。从嗔恨的起因与过程上分析，都是毫无主体的，并没有一个人在主宰它，只是由于因缘条件具足，嗔恨自发地生起。在这个过程中，即使你不去作意如何生起嗔恨，嗔恨也会自动地生起。所以生嗔只是一个习惯的执著过程，并非有自主的力量。既然如此，我们在感受到某种嗔害时，又怎么可以去怨恨别人呢？
484、为什么说嗔心及其引发的罪业，都是因缘而生？请用教证、理证、公案加以说明。
答：1）教证：《俱舍论》中说，不悦意的对境、非理作意、相续中的习气未断，具足这三种因缘时，自然而然会生嗔恨心。如果因缘不具足，怎么挤也挤不出来。
2）理证：不悦意对境、非理作意、相续中的习气未断这三种因缘具足（有法），一定会引发嗔恨心（立宗），因为因缘具足，果定会无障碍产生（因），如同水、肥、阳光聚合时种子必定发芽（比喻）。
举个例子，我们看见一个人而生气，这个事件中先有生气的对境存在；然后以眼耳色根见闻感受到；再产生分别心念，由不满而生嗔恨等。这个嗔恨心到底由谁主动生起呢？外境、眼耳诸根自然是无法生起嗔恨，那么是不是意根呢？也不是，如果意根能独立自主地生嗔，那在外境、色根不具时，为何不生嗔恨呢？那是不是三个因缘聚在一起，经过一场会议商量去制造嗔恨心呢？这也是不可能出现的情况，就如冷热空气不均而产生风，这根本不是哪一个因缘主动、有意去制造。所以嗔心是依缘而起，并没有一个有意的操纵者。
3）公案：安士高法师的三世经历（略）。
