发了菩提心之后，我们一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》所宣讲的是发菩提心，课前大家也是为了利益一切有情而发菩提心,如何发菩提心呢？这部论典就是告诉我们应该怎样发菩提心。发菩提心可以从两个方面理解：一个方面是我们在内心中想一想也算是发菩提心；还有更深层次的意思，就是要在内心生起菩提心。怎样在内心中生起菩提心？必须要通过一系列的修持才可以。
菩提心是以利他为核心，《入行论》也主要讲怎样打破自私自利心，生起殊胜的利他心态。我们学习《入菩萨行论》到现在，这个特点是很明显的，《入行论》就是想方设法地告诉我们：对于利他要产生殊胜的意乐。
现在我们已经学习到了安忍品。我们要真正去利他的话，利他的思想就不能受到违缘的伤害，而安忍的敌对面或反面就是嗔恚，嗔恚和利益众生是直接矛盾的。如果我们对张三李四、对任何一个有情有嗔恚心，那么我们在这种心态中不可能有利益他的念头。所以为了让我们对每一个人、每一个有情，都能够生起而且保持这种利他的念头，我们必须要修持安忍。只有通过修持安忍、止息我们的嗔恚，这种伟大的、利他的菩提心善念，才可能真正从无到有在心中生起来，之后从浅到深，达到非常稳固乃至究竟圆满。安忍和修持利他的确是非常有关联的。
在整个大乘菩萨道的过程中，在整个《入菩萨行论》中，贯穿始终的一个概念是利益众生。如果我们不深入分析观察、串修，利益一切众生非常容易变成一种总相、概念。我们好像是发起了利益众生的心，但是我们也会发现：一方面我们是发了利益众生的心，但在具体面对单个众生的时候，特别是不熟识的人，或者自己的怨敌时，我们很难真正生起利益对方的念头。
我们发了菩提心之后，为什么会觉得发了菩提心好像无法落实到生活中、修行无法落实到实处呢？我们分析原因，会发现其实自己的发心只是一种总相、一种总体概念而已，并没有真正地落实到我们内心深处。所以我们现在必须要反复串习或刻意强调对单个有情、对眼前这个众生的利益之心。不管遇到任何众生：亲人也好，根本不认识的张三也好，怨敌也好。我们要从方方面面观察，引生对这个有情的慈爱和利益之心。如果我们对于单个的有情能够从内心深处产生利益他的心，那么我们就可以对一切有情生起利益之心。
真正的修行并不是口号，而是要落实到非常具体的行为中，落实到针对非常具体的每一个有情上，尤其是我们的身边人，如果我们对身边的人无法产生利益之心，那么对于毫不认识的人，怎么可能真正产生利益之心呢？
我们修行时，应该从身边的有情开始着手——不管遇到的是一只小虫子、同事，还是家庭成员。如果平时能多串习利他心，把身边人的关系都处理好，能产生利益他们的心，那么我们在面对其他众生时也能如此。
我们接触的众生，最近的就是身边的人，他们很多时候对于我们的利益得失有直接关系。为什么我们容易对一切众生发起菩提心呢？其实一切众生是个整体概念，对我的利益关系不是特别大。“一切众生”感觉离我们很远，既然离我们很远，那么我们就可以发心利益他，因为彼此之间没有接触，他不会对我的现有利益产生影响，所以我们容易发起对总体众生的利他心。但是当我们接触到具体的张三李四时，虽然他们也属于一切众生，但是他对我的利益会直接造成损害，所以我在面对这些个体时，就很难产生利益之心。
我们认为：我已经发了菩提心，我是有菩提心的人，我发了利益一切有情的菩提心。但是具体操作起来，似乎对每一个有情都很难生起切实的利他心。这就说明我们的认知方式、修行重点还没有完全确定。如果我们对于当前的每个众生都能生起利他心，那么在以后遇到任何一个人都能生起利他心。在这种前提下，我说我要利益一切有情、利益一切众生，这种菩提心、利他心才是非常真实的，可以在我们的修行、生活中发挥实际效用，这才叫生起了利他心，生起了菩提心。菩提心、利他心非常有含金量，而不是一种泛泛的、口号式的利他心。
当然，这是我们要经历的一种过程：首先是泛泛地对一切众生生起利他之心，然后再把眼光落到当前的每一个众生、每一个有情上。我们能否从方方面面生起利益对方的念头呢？这是非常困难的。因为对方对我自己的实际利益可能有某种威胁或伤害，但就是要遇到这些对境，才能够让我们的心在这种实际的碰撞过程中，慢慢地和佛法相融，通过磨炼而逐渐成熟，令内心深处真正产生利他之心。这样我们修持佛法、修行《入行论》就有了最终成就的真实基础。所以观待单个有情、对单个有情发利他心是非常重要的。
现在讲安忍品的第二个科判：
不应嗔成为利养之违缘者分三：第一，嗔罪严重；第二，利养无有实质；第三，遮破有实质之妄念。
前面两个科判已经学习完了，下面我们共同学习第三个科判。
丑三、遮破有实质之妄念
什么东西有实质呢？就是利养，我们认为可以通过嗔恨心去获得利养，其实是一种妄念。
谓利能活命，净罪并修福，
然为利养嗔，福尽恶当生。
若为尘俗活，复因彼退堕，
唯行罪恶事，苟活义安在？
有人说：你们认为没有必要为了利养去生嗔，其实一切并不是如梦如幻、没有任何实质的，利养也有实质可言。有什么实质呢？对方就说“谓利能活命”（这个“利”就是利养），他认为利养的实质在于可以帮助我们：第一活命，第二净罪，第三修福。所以，我为了得到利养去嗔恨对方，是有必要、有理由的。
寂天菩萨回答说：“然为利养嗔，福尽恶当生。”如果你为了利养生起嗔心，那么这种行为会导致福德耗尽、罪恶源源不断地产生。“若为尘俗活，复因彼退堕”：如果是为了尘俗的生活，为了追求利养而退堕了自己的安忍，“唯行罪恶事，苟活义安在”？：这样只是行持罪恶之事，活在世间有什么意义呢？
下面我们进一步分析颂词传达给我们的殊胜意义。对方提出了利养有实质的三个理由，既然它有实质性，那么我就要想方设法地去保护它，获得它，其实这是为自己生嗔心找一个正当的理由和借口，如果我们不打破这个所谓的理由和借口，还是不能铁了心、尽一切努力去修持安忍。所以我们首先观察对方的理由：第一，他觉得利养可以帮助我们活命；第二，利养可以清净罪业；第三，利养可以修福。
具体怎样呢？对方认为：比如我在世间生活，假如没有钱财、没有物质、没有利养，我的生命就会很快终结。即便是一个修行人，具有利养也可以保证长期修行。前面也有教证“具戒久存活，能作大福德”。如果具戒者能够保养身体，长久存活于世，就能够做大福德。所以利养对修行是有益的，能够帮助活命等。为什么说利养没有实质呢？应该有实质。
第二个理由：利养可以净罪、修福。怎么可以净罪、修福呢？比如说：有了利养我就能活下去，就可以忏悔以前的罪业；有了利养，我就可以修福，比如有钱可以买供品供佛、为僧众供斋；可以去放生、修经堂、造佛塔等做很多善业。通过利养可以累积很多福报，难道这些不是利养带来的好处吗？这就是利养的好处、实质。所以，有谁障碍我获得利养，我就可以对他生嗔心。
当然，单单从利养能够让我们活命、净罪、修福等单方面来讲，并不是说不正确，这无可厚非。为了要活命，当然需要有利养，我们也可以用利养来净罪、修福，这些方面当然是对的。但是后面他说，既然利养有这么多实质，为了保护利养，我就可以生嗔，这个理由就不正确了，这是一种混淆概念、似是而非的观点。
我们在修行过程中，必须要把这些问题分析清楚，因为在我们的思想中，经常会有这种善恶混杂的情况。为了活命、净罪和修福，离不开利养是对的；但是为了获得利养去生嗔心是不对的。以任何理由生起嗔心都不对，不管是为了活命、净罪还是修福，都不应该产生嗔恨心。比如在世间中，我的生命受到了威胁，为了活下去我就生嗔，不对；为了清净我的罪业，我去生嗔也不对；为了修行福德，我去生嗔也不对。以任何理由、在任何情况下生嗔心都是不正确的。
下面寂天论师告诉我们，“然为利养嗔，福尽恶当生”。如果为了利养而生嗔心，其实效果是相反的——“福尽恶当生”：不但得不到福报，而且它会迅速耗尽福德，让恶业源源不断地生起来。我们可以具体针对前面的三个理由一一作分析：
如果为了活命去生起嗔恨心，那么这种活命就被烦恼罪业染污了。寂天论师在前面的颂词已经讲过：“宁今速死殁，不愿邪命活，苟安纵久住，终必遭死苦”。如果在世间中活得很不清净，单单是为了活命而生嗔，活下来也是邪命，充满了罪业，像这样的话，我们活下来干什么？就没什么必要了。
第二个净罪：为了净罪而去嗔恨。对我们利养作伤害的人，应不应该生嗔呢？我们本来是为了净罪，但是如果去嗔恨其他众生，为了净罪去嗔恨，嗔恨的罪业本身就很大，得到的是更多的罪业。在第一品中讲过，如果我们对发了菩提心的菩萨发嗔心，随着你有多少个刹那的嗔心，就会堕地狱多少劫。如果你是个菩萨就必须重新披上发心的铠甲重新发心。所以生嗔会得到很多的罪业，并且和自己净罪的想法也是背道而驰。
第三个就是为修福而生嗔心。本来我们修福是为了得到福报，但嗔心恰恰是能让福报很快消失殆尽的反作用力。虽然有钱、有利养可以去供佛、供僧等等，但《入行论》第六品开头就讲过：“一嗔能摧毁，千劫所积聚，施供善逝等，一切诸福善。”生起一刹那很强烈的嗔心，可以把自己一千劫当中供佛、布施有情的善根全部摧毁。我们以修福作为借口，其实采取的行为是严重摧毁福德善根的方便。所以真正分析下来得出结论：为了得到利养而生起嗔心的做法，的确是非常不合理、不合法的一种念头。作者通过分析告诉那些准备修菩萨道，或正在修菩萨道的菩萨们：无论怎么样，不要以利养、活命、净罪、修福为借口去生起嗔心。
很多时侯，我们生嗔心总是认为我有理，有理我怎么不能生嗔心？有时觉得自己理亏就不生嗔心，或者理亏就会认错；但是我如果占理了，就认为我就应该生嗔心。我们就是站在这种似是而非的理由上，如果不把这些问题从根本上分析清楚，我们可能会重复以前做过的傻事——现在正在做，以后还会做。这样怎能从这种凡夫俗子的妄念和思维模式中完全地出离呢？永远没有这个机会。所以现在我们要对这个问题做详尽的分析，分析之后就必须要终止这种想当然地、理直气壮地认为可以生嗔心的妄念。现在知道这是错误的了，然后再遇到活命、净罪、修福的因缘时，我们就会想到：不能为此而造罪生嗔心。
“若为尘俗活”：如果是为了世俗的生活，我们去生嗔心，因为生了嗔心的缘故，退失了善行、退失了安忍、善法，我们就会反而堕在恶业中，如果我们活在世间唯行罪恶之事，“苟活义安在”呢？这样我们活在世间就没有什么意义了。如果一个人是造很纯粹、很明显的恶业，就很容易被别人发现，自己也容易发现。就怕我们表面上是在造善业，其实本质上是在造恶业。所以有时我们在修善法的过程当中，善法的本质是被恶业染污的。比如此处所讲，我们修佛法，为了佛法而生嗔，为了净罪修福而生嗔，表面上看好像是为了善法生嗔，其实发心的本质已经被罪业染污了，这个时侯很难分辨清楚。
有时我们都是给自己找很多开脱的借口，觉得我为了这个目标生嗔心应该没问题。下面还讲到种种情况：我是为了佛法而生嗔；我是为了上师生嗔；我是为了佛像生嗔；我是为了佛塔而生嗔，好像觉得这些理由都是理直气壮的：我可以生嗔心、我可以做非法的事情。但真正分析下来，就如颂词所讲，如果被罪业所染污，“唯行罪恶事”，那么这样活在世间也没什么意义。前面说利养能活命，所以我要生嗔，但这里分析说“唯行罪恶事，苟活义安在？”你这样苟活在世间有什么必要呢？因为这是“唯行罪恶事”，做一些净罪的形象、做一些修福的影像有什么意义呢？没有什么实质性的意义。
因果并不是看我们表面上做了什么，而是要看我们实际上做了什么，因缘的法则掺不得半点假。我们在众人面前有时表现修行很好，有时表现修行很不好，其实表现成什么样子对于实质的修持并没有什么影响，关键在于我们的内心实际是什么状况。如果内心被很多烦恼罪业所染污，外表做得再好，其实都没有什么用，这就是自欺欺人。虽然我们在众人面前表现出一个很好的修行者的样子，但通过佛陀的智慧观察，以因果法则衡量之时，自己其实是一个失败者。寂天论师等大德告诉我们，真正的修行应该从实修入手，落到实事当中，要小心翼翼地取舍、调整自己内心，才会在修行佛法过程中得到一些利益。
下面分析颂词“若为尘俗活，复因彼退堕，唯行罪恶事，苟活义安在？”。上师的讲记把一般人的福报和生活方式分为四种：有些人很富裕，生活方式也清净；有些人虽富裕但生活方式不清净；有些人很穷，但生活方式很清净；有些人既很穷，生活方式也不清净。（佛教当中如果有两个法就可以做四类分析，这种方式叫四句观察。）在这个颂词当中，我们有两点可以观察：第一是福报如何；第二是生活方式怎么样。
这四种情况的原因是什么？有两种情况是基本上没办法改变的，有两种情况是可以选择的。哪两种是基本上没得选择呢？就是今生当中的富和贫。今生的富和贫和前生业力有关，前世做了布施或悭吝的缘故，到了今世业果已经成熟，除了一些特殊情况，这种贫和富基本上难已改变，没得选择。
有两种情况可以选择：就是通过清净的方式、还是不清净的方式来生活。今生的贫富大体已定，我们唯一可以选择的是以清净方式生活还是不清净方式生活。对于修菩萨道的修行人来讲，这种选择是至关重要的。因为前世的业已经成熟，现在的贫富基本上没办法改变了，作为接受过因果教育的佛弟子，应选择什么样的生活方式呢？在可以选择的情况之下，当然尽量选择清净的方式。富裕的人就不用说了，针对非常贫穷或比较贫穷的人来讲，今生也应选择一种清净的生活，颂词引申的意思也是这样。今生虽然贫穷，但清净的取舍，对我今生的修行和后世福报的成熟都会有很大的帮助，反之，则有很大的影响。
再细一点分析：出家人、出家菩萨没有家庭和其他社会压力，选择清净的生活相对容易；但对于在家居士、在家菩萨来讲，做这个选择还是很不容易。因为有生活的压力、家庭的种种责任，那么在家人应当怎么办呢？在佛菩萨和祖师大德的开示中，其实早就提到过这个问题了。宋朝永明延寿大师写了一部书《万善同归集》，通过问答的方式抉择胜义空性和世俗的因果取舍，其中对这个问题就有讨论。有些人认为：修善法必须纯净，选择修善法就不能造罪业，如果你造罪业，就干脆不要修善法；如果既修善又造罪，那算什么？意思是说：如果你要修善法，就要彻底断绝一切恶业；如果你要造恶业就不要修善法。大师的回答是：针对在家菩萨来讲，必定有很多来自于社会或家庭的压力，对于初学者来讲，纯粹安住在善法当中，一点罪业都不造不太现实。所以，如果能够完全避免一切恶业那是非常好的，但如果实在没有办法避免造罪，也要同时修持很多善法作为对治。
现在在学佛团体中，很多居士、在家菩萨和初学者在遇到这个问题时都很头疼，到底该怎么办？一方面是来自于现实社会、生活的压力，一方面是对了知因果法则的畏惧，怎么选择好像都不对。如果选择很清贫的生活，会有很多现实问题：比如你有很多账单要付，要买菜、要付房贷或者要交小孩子上学的学费等等，存在各方面的压力；如果你选择的生活有一点造罪业，从佛教的因果规律来讲，压力也很大，所以很难作取舍。这种情况主要是因为无始以来我们曾经在轮回中造过这种恶业，现在没办法在短时间内改变。到底有没有一个折中的方案呢？如果我们为了生存、为了生活，不得不通过造罪业的方式生活的话，那我们也不要放弃学佛。如果我的工作是造罪的，比如做杀生或其他带罪业的工作，必须要做，否则没方法挣到钱、得到工资等等。有人以为：既然我的工作不清净，我就没有办法学佛了，干脆放弃学佛，好像所有修学佛法的机会都已经没有了。对某些人来讲，生活方式的选择余地很大，人脉多，阅历广，在整个社会中有很多优势，他可以选择不做这个做那个。但还有很多弱势群体、弱者，包括我们学佛团体中的某些人，他们是没有选择的，如果让他选择清净，他就没有办法生存，这个问题的的确确存在，我们也不必回避。
如果他必须要通过造罪的手段来生存，那怎么办？即便我们没有办法选择生活方式，但在此同时，我们还是可以尽量地修持善法。这二者之间是不是绝对矛盾、绝对抵触的呢？也不是的。其实在没办法选择的情况下，一方面在造罪，一方面也可以多修善法作为补偿和对治。比如说我经常造一些罪业，或是我的工作性质带着一些罪业，但我还是可以做其他的善法，如礼佛、皈依、放生、听课、观修、念咒、念佛等等，都可以做。从修行来讲，有很多方式可以选择，一方面虽然没有办法做到，但是其他方面可以做到。
我再打个比喻：对于居士来讲，五戒是具有可选择性的。如果觉得五条戒律没办法全部守持，就可以选择其中一两条来守。其实这个问题也类似于这种情况，某些善法我可以修持，但其他善法我修持不了，或某种善法我修不了，我可以选择修持其他善法。所以这种情况可以通过这种方式来处理，不要觉得修善法不能十全十美，就彻底不修善法了，就没有脸再修善法了。这种情况在修佛的过程中是没有办法避免的，佛在世时也有这样的情况存在。因为毕竟我们处于娑婆世界，娑婆世界中没办法在修善法的时候完完全全彻底和恶业决裂。尤其是对初学者来讲，又想修善法，又没办法中断恶业，那怎么办？在无法选择时，在造罪业的同时尽量多修善法作为对治。
永明延寿大师引用《譬喻经》的一个公案很好地说明了这个问题：一次一个国王带了很多手下出去狩猎，打猎就是杀生，杀兔子、飞鸟等动物。回来时路过一座寺庙，国王就下马顶礼佛像、转绕佛塔，看到僧人就恭敬礼拜，其他大臣看到之后就很好笑，觉得大王刚刚打猎回来，怎么还去做这些善法？认为国王很矛盾。国王看出了大臣们的想法，就说了个比喻：在一口大铁锅的底部有一块黄金，锅中的水正在沸腾，他问大臣，在这样的前提下，我伸手去拿黄金可不可能？大臣说不可能，因为水正在沸腾。国王又问：我向锅里倒一些凉水，能不能取到黄金？大臣说这样可以，冷热调和了之后就可以取到黄金。国王说：我打猎的罪业就像开水，现在我去礼佛、供僧、转佛塔，就相当于往开水里面倒凉水，这样我就可以取到黄金一样的功德。这是一种循序渐进的方式。
所以在修行佛法的过程中，不一定要说：我们修行佛法的人，一定要按照最高标准来要求自己。在一个修佛的团体中，初学者做不到那么圆满，我们应该多些宽容的态度，就像这个比喻讲的一样，如果一直让水沸腾，我们永远得不到黄金，但往里面浇一些凉水，就可以逐渐得到黄金。所以我们在修行佛法过程中，被生活所迫没有办法修持纯净的善法时，我们应该了知：罪业本身是不好的，这个毫无疑问，但我们还是应该尽量多修善法，这对我们会有帮助。
针对一般不学佛法的人，虽然没办法让他们长期学佛法或者如理如实地取舍，但是引导他们尽量地做一些善法也可以。佛在世的时候，佛手下的一些阿罗汉，也开示方法利益一些屠夫、妓女。屠夫不杀生就要饿死，阿罗汉就教他发誓晚上不杀生；对于妓女，阿罗汉就让她发誓白天不邪淫、不工作。虽然罪业成熟他要受报，但是因为在造恶的过程当中，有修善法的缘故，以后他也会获得相应的安乐。
从修菩萨道的角度，还不单纯是这个问题，如果我们在修菩萨道的过程当中，有些罪业还没办法断除，我们这个菩提心、发誓成佛的心就不要中断。只要我们不中断发菩提心、不中断利益有情的善心，尽量多修善法，逐渐就能对治相续中的恶业。当然，发菩提心成佛并不是一生一世的事情，今生中我是没得选了，必须要造罪，但是如果我多修善法多发愿，多去忏悔的话，在后世的时候，这个情况就会改变，之后就可以良性循环了。所以如果我们没有办法彻底断尽恶业，也应该制定一种修行的方案，绝对不要破罐子破摔，应该尽量多修其他的善法来进行对治，逐渐地靠近菩萨道，循序渐进地学习菩萨道。
当然我们在讲经典、论典的时候，就是鼓励大家尽量地断除一切罪业，尽量地修持一切善法，佛希望我们做到，我们也希望别人做到。但在实际的修行当中，对于初学者、对于一些被前世的业果所困者——前世造了业，今生没办法一下子改变，但他现在内心中真正产生了一种想要修善法的心，这时我们怎样去引导呢？如果我们说：你必须要断除以前的恶业，不断除你就不要修学佛法了。这样讲对有些人来说，就可能断了他修善法的因缘。因为他现在的实际情况就是这样，的确没有办法断除。另外，不要因为我现在条件好，可以完全断除恶业，可以过一种清净的生活，然后就对于团体当中的道友和其他修法者，要求所有人和我一样，其实佛都没有这样规定过。所以，按照前面的观察分析，对于那些暂时没办法断除一切恶业的修行人，应采取比较宽容的态度。毕竟修学者素质有高有低，学佛的时间有长有短，前世的因缘有善有恶，但在今生当中，他们同样生起了一颗想修善法、想发菩提心、想要解脱的心，和我们是一样的，只不过因为前世的善恶因不同，即生当中可能有富有贫，选择的余地有大有小，这个时候，我们应该相互帮助、相互鼓励。
在刚刚入道的时候、刚刚要学佛的时候，有很多实际的问题在困扰我们。这时候，我们就应该多学佛法，看一看祖师大德在论典中对这个问题是怎样教诫的。了知之后，我们内心当中就会有一种方向感，对这类有情保持一种相对宽容的态度。
子三、不应嗔令他人不信者：
什么是令他人不信呢？有些人诽谤我，其他人听到诽谤之后，就对我不生信心，然后我就对这个造谣、诽谤我的人生嗔心。下面分析不应该嗔恨这个造谣者。
谓谤令他失，故我嗔谤者，
如是何不嗔，诽谤他人者？
“谓谤令他失，故我嗔谤者”：因为诽谤令他人对我退失信心，所以我要嗔恨诽谤我的人。寂天菩萨回答说：“如是何不嗔，诽谤他人者？”如果是这样，你为什么不嗔恨诽谤他人的人呢？为什么一定要嗔恨诽谤自己的人？因为根据都是相同的。
我们看这个颂词更深的意思:“谓谤令他失”。生起嗔心的根据是什么呢？就是认为张三诽谤我，导致其他团体的人或者我们团体的人对我退失了信心，为了让其他人不退失信心，我才嗔恨那些诽谤我的人。寂天菩萨就用了同等理反驳：如果你的理由是不让其他人退失信心而生嗔，那么同样的道理，你也应该嗔恨那些诽谤其他人的人。
比如说张三诽谤李四，导致其他人对李四退失信心，而你生嗔的理由是为了不让其他人退失信心的缘故，对诽谤的人我要生嗔心，那么张三诽谤李四，也导致了很多人退失信心，为了让他们不退失信心，你也应该嗔恨张三才对。因为你的根据是退失信心的缘故，不管是对你退失信心，还是对其他人、对李四退失信心，都同样是退失信心，如果你对诽谤你的人生嗔，同样也应该对诽谤李四的人生嗔。但实际情况不是这样的：你只对诽谤自己的人生嗔，而不对诽谤李四的人生嗔。根据都是相同的，为什么会出现两种情况？就说明了你所谓的为了不让众生退失信心这个根据站不住脚。
生嗔可能有千百万种理由，我们挑一些重点进行观察分析。你为什么生嗔？生嗔的原因就是因为张三诽谤我，让其他人对我退失信心，我是为了不让他人退失信心，我才嗔恨他的。那么，如果是为了不让他人退失信心的话，张三诽谤李四，为什么你不对张三生嗔心呢？张三诽谤李四也同样让其他人退失信心的缘故。令人退失信心的根据是相同的，既然你是因为看不惯别人退失信心的缘故而生嗔，那么也应该对诽谤李四的人生嗔。但实际上，如果张三诽谤李四的话，你好像没什么感觉，悠哉悠哉的，但如果是张三诽谤自己，马上就一跳八丈高了。这样分析下来，你对张三生嗔不合理。要生嗔的话，同样生嗔；如果对诽谤李四的人不生嗔，那么对诽谤自己的人同样也不要生嗔。所以，经过观察，找不到真正可以生嗔的理由。
有些人在生嗔的时候，因为不愿意断除嗔恨心，不愿意修持安忍，所以就找很多根据，现在就一一观察这些根据，驳倒这些根据，说明这些理由都是妄执，这样我们从内心深处就会愿意接受不应该生嗔的理论。如果从内心当中接受了，第二步就可以慢慢去改变。如果内心当中没有接受，观念上不改变，行为上也很难改变，如果观念上改变了，我们的行为慢慢就会有改变的可能。所以寂天菩萨采用了这种策略，并不是说我们学了这个颂词之后，马上就能断嗔。
首先从改变我们的思想观念入手，改变了观念，就会觉得生嗔也不是那么理直气壮了，实际上找不到真正的根据。如果从深层次上去分析，把这个问题分析清楚了，再遇到这种事情的时候，就会对自己生嗔的理由产生一些怀疑。因为我们无始以来对自己发脾气其实都没有去真正思考过、怀疑过：我这样发脾气对不对？现在至少通过这种观察，能够让我们对自己的一些思维方式产生一些怀疑，产生一些动摇，慢慢再去改变。有些利根者一看到颂词，就知道生嗔其实没有一点根据，完全是一种虚妄分别，就下决心对治自己的嗔心。
谓此唯关他，是故吾堪忍，
如是何不忍，烦恼所生谤？
紧接前面的颂词“如是何不嗔，诽谤他人者”——为什么不去嗔恨诽谤李四的人呢？对方就回答说“谓此唯关他”：这只是关系到他人，对于他人信不信的问题，不关我的事，“是故吾堪忍”，所以我可以接受这个事情，可以不发脾气、不生嗔心，因为毕竟是他们之间的关系，和我无关。此外，李四、张三之间其实都是因缘法，所以我可以安忍。“如是何不忍，烦恼所生谤”？如是为什么不去安忍烦恼所产生的诽谤呢？
这个颂词不分析可能会觉得不太好懂，我们分析一下。首先要分析对方的回答“谓此唯关他，是故吾堪忍”。上师的注释是从两方面去分析观察：第一层意思是观他，张三诽谤李四，其他人对李四生起信心还是不信，其实有一定的原因。如果李四有功德，其他人就对他生起信心，如果李四本身有过失，其他人就对他不生信心。别人生不生信心，这是他们之间的事情。第二层意思：李四有功德别人生信，李四没有功德别人不生信，实际上是一种因缘法，既然是因缘所生法让别人不生信心，看到他们之间的因缘就可以安忍了，就不会发脾气了。对方是从这两个方面来回答的。
那么我们在驳这个回答的时候，也是从这两方面来回答：按照你的理论来讲就是这样：你有功德，其他人会对你生信心，其他人不对你生信心，说明你有过失。如果因为自己有过失，导致其他的人或团体对自己不生信心，那么你有什么可生嗔的呢？因为你自己有过失，才导致别人对你不生信心。这是按照你的理论分析观察得出的结论，所以你不该生嗔。
按照第二层回答的意思，它是一种因缘法，我就可以安忍。那么观察别人诽谤你，也一样是因缘法：我有功德其他人对我生信心，我没功德其他人对我不生信心，这也是因缘法，所以我应该安忍。张三诽谤我是烦恼引发的，诽谤是一种果，诽谤的因就是烦恼。张三有了烦恼的因，就产生了诽谤我的果。这样，他诽谤我其实是一种不自在的因缘法。如果你能安住因缘法不生嗔的话，也应该观察到张三诽谤自己同样是烦恼导致的因缘法，理该安忍。再往前推分析烦恼的成因，一切都是因缘产生的，没有任何别的东西。
这个颂词和上面的颂词有关联，虽然字面上不太好懂，如果按照上师所讲的意思去分析观察的话，大概意思可以明白。如果是因缘法的话，我就可以忍受张三通过烦恼因缘诽谤我的事实。如果我是安住因缘法的话，张三诽谤我本身就是因缘法，他并非真正刻意自主，所以我就可以真实地安忍。
下面讲第二个科判：破嗔于亲友造四罪者
前面对我造四罪者，已经观察完了。然后是破嗔于亲友造四罪者，也就是对我的亲友造四种罪业，痛苦或蔑视等，如果有谁对我的亲友出言不逊，让他受苦等，我就很容易生嗔。下面针对这样的造四罪者分析如何修安忍。
壬二（破嗔于亲友造四罪者）分二：一、因于对境无害而止嗔；二、破嗔于受害者造罪之人。
首先第一个科判，因为于对境无害，他所伤害的对境没有害的缘故，所以我要止嗔。第二个科判，破嗔于受害者造罪之人，如果有谁对受害者造罪起嗔心，破除这个情况。
癸一、因于对境无害而止嗔
首先讲因于对境无害而止嗔。科判很清楚，说因为对境没有什么伤害的，把重点放在对境无害的角度上，就可以止息嗔心。颂词上说，
于佛塔像法，诽诋损毁者，
吾亦不应嗔，因佛远诸害。
对诋毁、损毁佛塔、佛像、佛法的这些人，我也不应该生嗔恨心。为什么？因为佛、佛塔、佛像等等，其实都是远离诸害的，它们没有受到伤害，那我为什么对伤害者产生嗔恨心？
我们的心有这样一种特点，对和我们关系很近的人或物，很容易产生偏执和欢喜，对离我们比较远的，就容易不闻不问，对经常伤害我们的人，很容易产生嗔恨。这就是心的一种特点，是心和境的一种特殊关系。因为我们皈依了佛法，认为佛是导师、正法是正道，佛塔代表佛的意、佛像代表佛的身。就对佛法有一种亲近感，所以，谁赞叹我就高兴。谁要是诋毁、损毁它，就好像伤害我一样，我就不高兴。
从古至今，形形色色的人因为前世因缘的缘故，缘佛法、佛塔、佛像会产生形形色色的不同观念和行为，我们就没有必要一一去细述了。有些人缘佛法、佛像就产生好感；有些觉得是一种文化；有些就认为是一种毒草，不同的观点很多。就我们而言，对那些诋毁佛法、佛塔、佛像的人，我们比较容易生嗔。
针对这种情况我们怎样止嗔呢？如果从感情来定是非善恶的话，那么我们和佛法的感情很深，它的利益高于一切，谁都不能对它做任何的伤害，如果谁来伤害，我们就可以去毁灭他、对他生嗔心。但是佛教的标准并不是这样的，在实际的法理当中，不是凭感情来定是非善恶，不管什么情况，哪怕是你最信仰的佛法被毁灭了、伤害了，或者佛像、佛塔被毁坏了，你都不能生嗔。即便是你最信仰的东西、你觉得最亲的东西被毁，都不能因此而生嗔。
我们知道佛法就是讲因果法则。不管什么情况，只要你产生了烦恼、生了嗔心，就是过失。比如说，你是因为身体被殴打而生起嗔心，实际上，不管你是被辱骂产生了嗔心，还是因为钱财生嗔心、还是因为佛塔、佛像被毁而生嗔心，生嗔都是不应该的。我们必须制止一切有过失的情况。从法理的角度讲，我们应安住在如理的缘起规则当中，而不能从感情方面去定是非善恶。即便谁对佛和佛法有关的事物做了一些伤害，我们也不应该生嗔。当然，从情理方面讲，可能我们很难接受，但是我们从法理角度去观察思维，应该可以接受。关键是我们能不能对这个问题去彻底了解和消化接受。从理论、法理的角度讲，这个正理通过观察是完全应理的、完全可以接受的。比如说，如果有人毁坏佛塔、诋毁佛塔，还有人损坏、诋毁、染污佛像，或者诽谤佛法等等，我们遇到这些情况是最难忍的。因为佛、佛法、佛像、佛塔等等，毕竟是引发我们法身慧命的来源，我们是因此而苏醒了解脱的种性，从而开始决定去修道、去帮助其他人的。所以我们认为佛、佛法、佛像、佛塔等等是人类的明灯，是人间的福田，我们觉得这么好的东西，有人还要去诽谤、诋毁，这样就忍受不了。
但颂词告诉我们，即便如此也不应嗔。为什么不应嗔？对于佛和寂天论师而言，并不需要讲很多不应嗔的理由，因为他们的内心早已止息了嗔恨心。但对我们而言，必须要找一个让我们不嗔的理由来说服自己，所以给出了一个理由“因佛远诸害”：从佛的本身来讲，佛陀是远离一切诸害的，佛陀的法身、智慧、功德没有任何人能伤害得了。而佛塔、佛像等等只是佛的一种代表，谁把佛像砸烂了，把佛塔损坏了，我们就觉得好像对佛做了伤害，其实这些伤害只能够把佛像——佛在人间的代表暂时性地毁坏而已，对佛、对佛的教法本身其实没有任何伤害。佛像是一种有为法，因缘散尽的时候会毁坏，或者由于地震，洪水等也会毁坏。佛塔代表佛的意，佛的意怎么会毁坏呢？意没办法毁坏，智慧没办法毁坏。佛像是佛身的代表，从实际情况来讲，佛的金刚身也是没办法毁坏的。那么佛法呢？佛的法——经典、论典，只是一种载体。其实真正的佛法，佛的法义本身没有办法被任何人损坏，所以说“因佛远诸害”，佛和佛法的本性远离了一切诸害。既然伤害者没有办法对佛像等做伤害，我们为什么要生嗔呢？我们不应该生嗔。因为佛塔、佛像、佛法的本体是远离一切伤害的，我们为什么对表面上伤害佛像的人产生嗔恨心呢？我们就从这个方面说服自己，对那些伤害佛像的人生悲心。他们很愚昧，没办法了知佛像其实是给我们带来吉祥、带来福报的。
第一堂课，就讲到这个地方。
思考题
508、有人认为：“有钱可以忏罪修福，供养僧众、建寺院、修佛像。别人若阻碍我赚钱，应该对他恨之入骨。”这种想法对吗？为什么？
答：不对。如果你追求利养时，有人在中间造违缘，你就对他生嗔恨心，这样不仅没办法净除罪障、积累福德，反而依此断送福德而产生罪业。前面也讲过，对菩萨生一刹那的嗔恨心，能够摧毁千劫的福德，过患非常非常可怕。假如为了利养而嗔恨造障碍者，自己的罪业会增长、福德会灭尽，不但没有任何利益，且对修行有极大障碍。
509、藏族有句谚语说：“世间的屠夫和猎人，杀生的豺狼和猫，杀他们也没什么罪过。”对于这句话，你怎么看？
答：屠夫猎人等活一天就要造一天的恶业，如果让他们死了，也就解救了很多众生，他们也少造恶业。当然，这只是民间的说法，凡夫去杀死他们，超度不了，肯定有过失。但是针对造恶业者说，确实是早点死了比活着好。
510、遇到名闻利养时，我们应怎样正确对待？
答：以前上师如意宝说：“若真正对众生和佛法有利，接受名声和利养是可以的，但若纯粹是为了个人，那拥有这些一点意思都没有。”所以，我们今后遇到名闻利养时，也应以这种态度来面对。
511、若谓：“别人诽谤我，会令大家生怀疑，使我不能弘法利生，也断了他人的善根，所以，造谣的人特别可恨。”对此请以理破斥。
答：既然你是为护持他人的信心，不希望他们听信谣言生邪见而失坏善根，那你为何不嗔恨诽谤其他大德的人呢？有些大德在弘法利生的过程中，事业非常兴盛，有人就对他无因诽谤，令许多信徒产生邪见、毁坏善根，你为什么不生嗔恨心？《毗奈耶经》中记载，舍利子和目犍连曾受果嘎勒嘎比丘的诽谤，你怎么不为他们愤愤不平？甚至个别大德受诽谤时，你不但不生嗔，反而很高兴地跟别人一起谈论，那你的理由是不是不太充分？说别人过失，你非常快乐，说自己的过失就忍无可忍，这是什么原因？你不是口口声声说生嗔不是为了自己，而是为了他人吗？这样观察的时候，就会发现完全是我执和我所执在作怪，并不是为了保护别人。所以，生嗔恨心的理由不充足。
512、有些居士学佛，家里非常反对，经常砸佛像、烧经书。这些居士就认为自己发了菩提心，不能让众生依靠自己造罪，所以只好放弃学佛。这种做法对吗？你遇到这种情况时会怎么办？
答：不对，这是一种不懂佛法的愚笨做法。如果去随顺他们，从而舍弃正法，断了解脱的慧命，不仅你造下了舍法罪，而且这个恶业得由他们共同承担，恰恰把他们全部推进了地狱火坑！如果你闻思过佛法，对教理有所了解，那么在遇到家人反对时，更应精进学佛，以慈悲心把功德回向给他们，让他们早日迷途知返，走上解脱之道。
