诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。那这部论典呢，分了造论分支和所说的论义两个部分。那么其中第一个部分已经讲完了。现在讲的是第二个科判所说论义。
那么所说论义呢主要是通过这样一种推理对于一切万法的本性做根本的抉择，让我们了知呢，实际上一切万法全都是现而无自性的，那只要是在我们心中能够现出来的法，不管是曾经以前现过的，现在正在现的，还是说现在没有现、但未来会现的这一切法，实际上不管任何一个法，只要是显现呢，绝对是无自性的。那么就说通过了知一切万法显而无自性的道理，实际上是要帮助我们打破对一切万法实有的执著。
打破对一切万法实有执著呢，实际上就可以泯灭我们的这样一种分别，分别一旦泯灭之后呢，所有的这样一种贪嗔痴啊，所有的这样一种业烦恼就不会生起来。所以说这个也是为什么我们要从根本上来观察一切万法到底有没有自性的这样的一种必要性。那么在学习这个中观的过程当中呢，一方面我们是要掌握这样一种推理，那么掌握推理之后呢，通过这个推理来对于一切万法进行观察，了知万法无自性，这个是见。那么就是说在抉择见的过程当中呢，不是说掌握了这样的推理，能够推理就可以了，实际上通过推理呢，完全要了知一切万法的确是没有道理的这样一种定解，或说这样一种一切万法完全没有自性的这种道理必须要生起来的。那么这个有见之后呢，内心当中还必须要遣除增益和损减，也就说的确对一切万法无自性的道理产生一种殊胜、不可转变的定解，那么有了定解之后呢，再必须还要趣入修行。我们不能够说把这样一种层面停留在只是掌握了这样一种理论的基础上，只是了知词句的基础上。实际上，了知词句，了知理论基础，只是我们学习中观的第一步而已，那么如果以这个为究竟的话，就会阻碍我们进一步地修行中观。所以说呢，实际上中观的道理，也非常非常的深。这个方面是无分别智慧的这样一种，无分别智的这样一种殊胜的对境，所以现在我们在词句上能够了知一二，或大概大概知道无自性这个完全不足够的。相续当中的实执太重了，所以说如果单单凭这一点的话，不足以完全扭转相续当中的实执，不足以打破内心当中的实执，所以说， 在随时随地当中都可以使用这个中观。在走路的时候，在吃饭的时候，还是在其他时候，那么如果都能观察一切万法无自性，都能够去用这样无自性的话，逐渐逐渐这样一种无自性空性的道理呢，就会融入我们的修行，融入我们的生活当中，这个方面就可以达到实际上的全天候的修行。那么像这样的话，对于了悟一切万法无自性，才算是有一个趣入之处。所以我们要体会全论当中实际上是在讲这个一切万法无有自性的道理。那么如今呢，我们在宣讲的道理是在破实一，通过殊胜的文殊菩萨的智慧宝剑的理论来破斥一切万法所谓实一的观点。那么如果实一不存在的话，实多的确也是不会存在的。那么今天接着讲这个内容。
【如果有人想:那么,无实法该不会有所分的部分吧。】
那么前面对一切有实法的这样一种观察呢，已经作了分析了。那么如果有人想呢，有实法虽然是这样的一种无有自性，或说它的确没有实一的这样一种本性，那么无实法应该不会有所分的部分吧。因为无实法它本身是不存在的，像无瓶、无柱啊，或说虚空等等的这些无实法，那么应该不会有所分的部分了。不会有所分的部分，对方的意思是说，不是说没有所分的部分，它就是无自性的，对方的意思说，不会有所分的部分，应该是有一个实一的，内心当中如果对于无实法耽著一个实一的话，那实际上也是不可靠的，虽然无实法的本身它并不存在，但如果我们内心当中对它有执著的话，那么这种执著，也是我们证悟空性的一种障碍，如果不打破对无实法的这种执著的话，仍然还是没办法趣入无自性的空性的，所以下面也要分析破斥这样一种无执著。
【总的来说,无实具有无瓶与永无等类别,】
那么这个就是总说。无实法虽然它是本体不存在的，好像是没有所分的部分，像有实法那样所分的部分是不存在的，但是从内心当中，从遣余的角度，从分别念的角度来安立的时候呢。所谓的无实，它也可以分无瓶和永无等等的类别。无瓶它也是无实的一个类别，比如说无瓶它也是属于无实。还有呢就是讲永无，永无呢也可以是无实的一个类别。所以说，如果我们要把这个无实作为一个总的法的话，那么它下面就可以分出无瓶还有永无等等的一个个类别，这个是总的角度来讲。所以说如果你在无实法上面，可以分出无瓶和永无等的差别的话，那这个无实法本身就不可能是实一的，因为它上面可以分无瓶、永无等类别的缘故，就是这样的。
【分别而言,以无瓶为例,也同样具有无金瓶等相同于有实法的数目。】
那么上面是总说，如果分别来讲的话，那么，总说就是讲整体的无实法，整个无实法可以分无瓶等等的类别，那如果分别来讲，以单个法为例，比如说无实法当中的无瓶。无瓶是无实法的一部分，那么再以无瓶为例的话，那么实际上这个无瓶呢，也同样有无金瓶、无银瓶、无铁瓶、无瓦瓶等等有很多很多差别。所以说，无实法虽然不存在，但是从分别心遣余的角度来讲的话，反正你的有实法有多少数，你的有实法就是讲金瓶呀，银瓶呀，铜瓶、铁瓶等等，这个叫有实法。那么你有实法的数目，这个瓶子啊，关于这个瓶子的有实法的数目有多少，它无瓶的差别就可以分这么多，啊没有金瓶、没有铜瓶。
那么就是说，再以无金瓶为例呢，那么没有过去的金瓶，没有现在的金瓶，没有未来的金瓶，这个方面也可以分很多很多。然后，就是从地方来分的时候呢，方位来分的时候呢，没有东方的金瓶，没有西方的金瓶，等等等等，这个方面也可以分很多。所以说，像这样讲的时候呢，像这样以分别来讲的时候，反正你的有实法的数目有多少，那么在无实法的侧面上面就可以分这么多分别，就可以有这么多分类，所以说分来分去呢，的确最后没有一个所谓的实一的这样的概念的。
【(无实法)只不过对于仅仅遣除各自本身所破的这一分,心如是取受而已。】
那么这个无实法，比如说无瓶，那无瓶的这个概念呢，只不过是对于仅仅破除各自本身所破这一分。那么各自本身所破呢就是讲这个瓶子，没有瓶子，像这样的话把瓶子破掉了，这个方面就叫作遣除各自本身所破。那么就是说这样一种金瓶不存在，或者说在我们面前，在经堂当中不存在瓶子，我们就说，噢，无瓶。我们站在经堂里面说无瓶，这个地方没有瓶子。这个方面就是说，对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，我们的心呢如是取受它的本身不存在这一点，就叫作无实。从这个方面来讲的时候呢，实际上所谓的无实，它本身并不存在，本身也是无有自性的。那如果它的本身无有自性，那哪里来一个实一的概念呢？所以说把这个无实法的本性他如果能够清楚地认定的话，那所谓的无实法是实有的，无实法是存在的，无实法是实一的，像这样一种法都不会存在，就像前面讲的一样。
如果石女儿本身不存在的话，那么石女儿的年龄，石女儿的容貌，他的种姓，都是不会存在的。所以说所谓无实法的本身就是一种虚假的安立，对于心如是取受而已。实际本身就不存在的。
【就拿心中显现的对境来说,除心之外,在外界中独立自主存在的法一丝一毫也是没有的。】
那么就说拿心中显现的对境，这个心中显现的对境，可以是瓶子等等的有实法，也可以是无瓶等等的无实法，乃至于可以是这样一种涅槃啊等等的这种境界。那么如果是在心中显现，那么实际上这个本体呢，这个对境，那么就是分析的时候，除了心之外，那是绝对没有心之外，在外界当中单独存在的法的。所以说，在外界中独立自主存在的法一丝一毫也是没有的。这个方面可以从心中显现的对境，从单独的这个意识呀，就说是分别意识显现的总相，这个方面也可以说。
这个方面也可以说。那么如果就这个角度来讲的话，如果是在心中显现的对境，那么除了自己的心之外，这个法是在外界当中一丝一毫都没有的。或者就是说，观察到唯识阶段的时候，实际上一切万法除了在心中显现之外在外界当中是根本不存在的。所以说，如果能够把心中的对境破掉的话，实际上就对一切万法的对境也可以破掉的。一方面实际上讲来讲去都是唯心安立，唯心安立的角度就不存在一丝一毫的真实有，都只是在自己的心中显现而已，根本不存在一个实实在在的存在的法。
【所以,我们要知道:无论是有实法还是无实法,只要成为不同识的对境,那一对境成实或者唯一的本性就是无实的。】
所以说对前面这个一段做个总结，我们应该了之不管是有实法也好无实法也好，只要成为不同识的对境，那么那个对境的成实或唯一的本性那就是根本不存在的。那么这一段就是对前面的分析的方式，前面的一个理论，不管你的对境是有实还是无实，你承许这个对境他是一个实一的。但是只要它能够成为不同识的对境的话，那么这个对境就不可能是成实、就不可能是唯一的本性。那么这个以上对这个法已经做了观察，这种观察的方式在这个地方做个总结。那么下面就总另外一种分析的方法，对于这样一种法本身进行分析进行观察。实际上这个法本身上面不存在这样一种实一。
【从假设的方面而言,倘若有像极微尘那样的一个法的“一体”实有,那么在它自己的位置上细微的实有也不存在,(假设存在,)必然要在它的本体上有一个不可分成他法的法。】
那么 “从假设的角度而言”意思就是说实际情况是根本不存在的，那么所谓的一体在胜义当中不存在，在名言谛当中也不存在所谓的实有一体。所以说实有的一体整个来讲就是属于子虚乌有的法。所以平时我们认为这个实有的法怎么样，实有的一是怎么样。真正按照本性来讲的话，胜义当中不存在实有的本性，名言当中也不会有实一的本性。那么这个实一的本性在胜义中也没有，在名言谛当中也没有，那么这个实一到底是怎么样的呢？这实一就纯粹是属于众生的虚妄分别念安立的，除了这一点之外实际上根本不存在它实一的自性，所以此处说从假设的方面而言。
如果说“倘若说”存在一个有像极微尘那样的一个法的“一体””平时我们觉得粗大的法它应该是没有“一体”的，粗大的法它可以明显的被分为上中下。但是这个极微按照小乘的观点承许是不可再分的、最小的单位。所以像这样的话，以极微作为这样一种分析的例子。我们在执着的时候难以打破的一种实执，就是对于这些很小的法，像极微、像微尘啊等等等等，像这样的法难以打破。所以说此处就是把粗大的法容易抉择之后，再来观察所谓的最微细的、极微等的法，它是不是一个实一。
那么就是说，像极微那样的法如果存在实有的话，那么在它自己的位置上细微的实有也不存在。那么我们对这个所谓的一体在观察的时候，它自己的位置上面所谓的一个非常非常细微的实有，非常细微的一体也是不存在的。如果真正存在一个实有的一体的话，必然要在它本体上有一个不可分的他法的法。
那么如果是真正的一个实一，那就除了它的本体之外，不可能有一个其他的法。就说分成它法的法是不可能存在的。只能够把这个微尘认定成一个法，那么就说这就是一个实一。除了这个实一之外呢，其他的一个特点，其他一个反体或者说它的本体上面还有一个其他的法存在是没有安立的根据的。所以说如果存在的话，必然要在它的本体上有一个不可分成他法的法。那么下面就要分析，下面着重的理论就要分析：在一个极微上面，在它自己的本体上面是不是真正存在一个不可以分成它法的法呢？实际上后面我们通过分析安立的时候，这个法一个都没有。绝对是找不到一个不可分成他法的法的。
【这样一来,仅此以外一切其他所知都必定不存在。】
这里又讲了，如果说在这个法的本体上面，真正有一个不可分成他法的法的话，那么除了它自己以外的话，其他的一切的所知全部都不存在了。那么如果有除了它自己以外的其他法，那么就不是实一了。因为除了它之外还有其他法，和其他的法一观待的时候、一对比的时候，就不是实一，因为还有除了它之外的另外一个法。所以如果你要在它本体上面存在一个不可分成它法的法，没有其他特征的法的话，那么就是说除了它之外其他的法都必定不会存在了。
【在所知万法当中,任何法实有存在均与之一模一样。】
那么就在所知的万法当中，你不管在你所知万法当中，把哪个法挑出来，安立说这个就是一个实一，那么就是说实际上把任何一个、在任何万法当中呢，任何法实有存在都和前面分析的一模一样。如果它是实有的，其他的法都绝对不会存在的，就是这样的。
【比方说,在微尘的一法上安立实有,从方向的角度来说,凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言当中,有多少不缘那一对境的识存在,在那一对境的上面就会有相同于不缘之识数目的法之分类;】
下面这个理论来讲的话，相对于我们的分别思维的方式来讲，有的时候如果初学的话，不是太容易理解。但是如果我们通过上面这个分析的理论下来的时候，实际上对于这个分析的思路也应该说比较熟悉了。所以说这个方面如果一旦掌握之后，就会发现这个理论非常尖锐，直接就可以了知所谓的对境不存在实一的。那么此处打比喻讲，比如说在微尘一个法上面安立实有，那么就把这个微尘安立成、极微安立成一个实有的法、实一的法。
那么下面从方向和从时间的角度，从两方面来分析：从方向的角度来讲，凡事可以安立的众生相续所摄的不同识的名言，也就是说在世间当中有多少个众生，那么就有多少个众生的相续。那么有多少众生的相续，就有多少众生相续的不同时，这个叫做第一句话的意思。
凡事可以安立的众生相续所摄的不同识的名言当中，这个在名言当中众生是无数的，众生的相续是无数的，众生的识也是无数的。那么在这么多识当中有多少不缘那一对境的识存在。那么这个微尘实际上就是说，一部分心识在缘这个微尘，但是有很多很多的心识根本就没有缘这样一种微尘的存在。那么如果在无量无边的众生的识当中，有多少心识没有缘这一对境，那么在这个对境上面就会存在这么多的分类，就会存在不缘之识数目的法之分类。这个方面观察的思路我们应该这样去理解，如果这样一种微尘它是实有的，那么在它上面就必须存在一个法，只是有一个实有的一体的法。
那么只有一个实有一体的法的话，此处我们说在这个法上面会不会有分类呢？会不会有很多分类呢？如果存在分类，那么就不会是实一。那么现在我们在观察它上面到底有没有分类。现在我们说，在名言当中有无量无边的众生的心识存在，一方面从一个角度来讲，有多少众生的心缘它在这上面就有多少分类，就是很多很多心识，张三的心在缘它，李四的心在缘它，像这样上面就分了很多很多。但是从反方面讲呢，有多少不缘它的心识存在，实际上除了个别众生在缘这个微尘之外，实际上无量无边的众生的心都没有缘这个微尘。那么如果是都没有缘的话，那么在这个微尘的上面就存在无量无边的众生不缘它的差别。很多众生的心都没有缘它，实际上就是说在它的微尘上面就分了这么多的分类了。什么分类呢？就说是没有缘它的心识的分类。很多心识没有缘它的分类就存在了。所以说如果你是个实一的法，不管是说你这个法的本体是怎么怎么样的，可以分很多。而且从它的方向的角度来讲，有很多众生在缘它，也有很多众生在不缘它。所以说在这个法上面这个方面是不是它的分类呢？这个在它的本体上面的确存在张三的心识没有缘它、李四的心识没有缘它，这个方面的分类在它的上面确是存在的、的确是存在的，肯定存在，所以说如果有多少心识不缘他，那么在这个对境上面就存在于相同于不缘之时数目之法的分类，所以如果这样分的时候怎么可能实一的呢？那么如果是实一的话那么就不可能存在这个问题，这个现象就不可能出现，所以这个方面是从方向的角度讲的，下面是从时间的角度来讲。
【再者,如果从时间方面来看,一切有情的劫、 年、 月、 日、 时、 刹那的无量心之中,有多少心不缘它,(这一对境)就要分成等同不缘之心数量的法。】
那么如果从时间的角度来讲首先一个众生，一个众生他在一个劫当中没有缘他，那么这个像这样一种对境上面就存在一个劫没有缘他的分类，那么一年当中没有缘他，一月一日当中或者就是说一个时间一个刹那当中没有缘他，像这样的话这个对境就分这么多，一个有情分这么多，一切有情又是多少时间呢，所以说在一切有情的这一组时间表当中那么在无量心当中，有多少心没有缘他的话，那么这个对境就要分成这么多份，那么这个对境上面就存在这么多的差别，什么差别呢，没有缘他的差别，这个上面存不存在呢，哦实际上这个上面是存在的，存在什么呢，就存在没有缘他，一个时间当中你没有缘他，一个分钟当中没有缘他，像这样的话就在对境上面就存在这个没有缘他的这个差别法了，所以说如果是真正的实一的话也不会存在这种差别，实一上呢这样一种不缘他的这样一种数量之法是存在的，因此说也没有办法安立所谓的这个一是实有的一。
【非识非瓶等非本身的所知部分有多少,就能分为数目相同的法。】
那么这个微尘法呢，我们说微尘法呢他是就是说把他认定是实一了，把他认定成实一的时候这个微尘就是实一那我们说这个微尘不是实，微尘非心识，因为他是一个色法，所以说微尘非心识，哦这个就上面他的这样一种非本身的所知这个有存在存在的话就可以在这个上面分为他的差别法，这个非识的差别。还就是非瓶为什么是非瓶呢，因为他是个微尘，他微尘上面不可能有瓶子等粗大法的安立，所以说呢就是从这个例子类推的时候呢，这个微尘是非识的、是非瓶的、是非柱的乃至于就说是非人的，有很多有多少非本身的所知部分存在多少，那么他自己的上面就可以分为数目相同的法，这个所谓的微尘上面就有这么多、这么多的差别，所以说如果我们就是说以粗大的分别念去安立的时候，哦似乎这个微尘是实有的，实有的一，但如果就是说借助全知麦彭仁波切这样一种智慧引导我们去对于所谓的微尘做分析、做观察的时候呢，这个真相就会大白了那所谓的实一哪里可以安立，所以说我们的这个所谓的实一的概念太粗大了，根本经不起智慧的观察，所以说我们就知道凡夫的智慧自以为是，就觉得我们的智慧怎么怎么样，但真正的就是说通过理论的观察的时候一无是处，尤其从这个方面观察的时候，所谓的实一我们觉得牢不可破的，谁都没办法打破我相续当中对实一的这样一种认知这个是真理，但是呢真正的实一，首先把这个实一概念把他定义，定下来之后呢？再去分析实际上漏洞百出，反正呢有非识非瓶等非本身的所知部分有多少，那么就可以分为数目相同的法，那么这个数目有多少呢，除了微尘之外，比如说这个微尘，我们可以把这个微尘分为甲号、乙号，或者一号微尘二号微尘，那么实际上就说是除了这个一号微尘之外呢，那么这个微尘数目也是无量无边的，还有除了这个微尘之外呢，就说这些所知的山河大地的一切有情这个数目，心识的数目、他的受想行识的数目有多少多少，这个所知是不可计算的。
那么这些很多很多的所知数目都不是一号微尘的本身，都不是他本身，所以说有多少不是他本身的法存在，在他上面就存在一个不是瓶子，不是心识等等的非所知的所知部分，就有这么多，有这么多在它上面，有这么多的差别，怎么可能还说是实一呢，那么就从这个方面讲的时候，他本身不是识，他本身不是瓶子，所以我们在分析的时候，不要以为，哦这个微尘和其他的法无关，你怎么可能把和这个微尘无关的法放在他的本性上面观察呢，实际是我们就说并不是说，瓶子就是心识，我们就是说在微尘上面存不存在、他不是瓶子的这一部分呢，存不存在他不是瓶子这一部分呢肯定存在，他肯定不是瓶子，他肯定不是心识，他肯定不是二号微尘，所以像这样讲的时候呢哦，它上面就存在了这么多他本体上面就存在这么多不是除了他本身之外的很多很多所知的，肯定存在，如果存在这么多差别他就不可能是实一的法，所以说呢就能分成这么多的数目，就不可能有实一的，这个方面是从否定的角度来讲，那么下面从反过来讲从肯定的角度来讲。
【反过来说,以多少不同方向、 不同时间的识来缘对境,也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法,是细、 是微、 是所知……心假立的部分有多少,对境也将变成同样多的数目。】
反过来讲呢有多少不同方向的心识来缘这个对境，那么这个对境上面就具备了这么多心识去缘他的这个差别，张三的心识在缘他李四的心识在缘他，那么如果在缘他的话，那么在微尘上面就存在了李四缘的部分，张三缘的部分，这个是不在他们本体上面安立，在谁的上面安立呢。所以说肯定是在他的本体上面去安立这样一种差别的，所以有多少不同方向的心识在缘他，就可以分成这么多份，就是说有多少不同时间的心识在缘他，那么就可以分成多少份，我在一分钟当中不间断的缘这个微尘，在一分钟当中就可以去分成这么多这么多的刹那，这么多这么多的部分，说这个差别是存在的。
所以说也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法，这个方面你就所微尘法的本性呢，就具备了这么多的这样一种缘他的这个差别，这个是存在的，而且呢，就说所谓的微尘从肯定的角度来讲是细、是微、是所知，那么这个方面是细是微是所知的意思是什么呢。
就是在微尘的本性上面可以将他安立是细，他是不是细呢哦这个微尘是细，它具备这个细的侧面，那是不是微呢，他是微，他很小很小所以说是微，那他是不是所知法，是所知，他肯定是所知，如果不是所知的话那么谁能够了知他，那么如果不是细微，怎么可能是极微呢，怎么可能说是最小的法呢？所以说如果这个微尘他是细、是微、是所知，这个方面就已经分了三个了，这个甲号问他是不是细，我们说是细，是不是微，是微，是不是微尘，是微尘，是不是所知，是所知，那么就分了这么多法，怎么可能还说是实一的呢？要把哪个认定成实一，如果是实一必须说只能干里面的，挑一个出来，其他都不能够认定他是所知。
因为所谓的实一的只能够安立一种法，那么如果只能安立一种法其他的法就不能安立了。意思说呢新假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目，那么在这个微尘上面，我们的心能够假立多少反体（？28：24），能够在上面安立多少部分，那么这个对境本身也会变成同样多的数目，我们可以在这个微尘上面可以假立很多很多的反体，他是这个色法呢，他是细是维是所知啊，他是这个就说是粗大法的基，他是不可再分的部分等等等等，反正这些方面都可以在它上面去安立他的反体的，但是我们说这个反体是不是他的反体呢？都是他的反体，所以如果有多少新假立的部分呢，对境也将变成同样的数目，就不可能在是一个实有的一了。
【既然已剖析成了许许多多的法,那么,到底该将这其中的哪一法认定为实有的唯一呢?】
实有的一那么就说是不可能有很多很多法同时存在，所以说我们在微尘上面、不是说在其他法上面，就在一个微尘上面已经把这个微尘剖析之后，他本身有很多很多许许多多的法了，他存在很多很多的反体了，他存在很多的侧面，他存在很多的角度、很多的特点，所以说如果是实一的话，那么就不可能有很多，所以说如果你还要坚持你的实一部分，那么就请问到底你在这许许多多的法当中，把哪一个法挑出来认定说哦这个就是实有的唯一，我们实有的唯一就是这个，那实际上是根本不可能的事情。
【如果不是这所有法之中的任何一法,而另外承认一个实有的“一” ,那么何时何地的任何识都不能认知它。】
那么就是说如果是除了这所有的法当中这个都不是一个一，那么在在之外承认一个实有的一，那么如果是这样的话呢，这个就属于不是心识的认知他的范围了，因为前面的这些法呢都是新假立的部分，只要我们的心能够假立的我们全部假立了，都已经安立了。如果你害怕出现这个过失，哦这些法都不是实一，那么是在这些法之外、单独另外在安立的实一，那么即便你安立了，这些法当中都不是，那么其他法也应该是实一，那么就会变成何时何地的任何识都不能够认知他的过失。那么如果何时何地的时候不能认知他，那么实一存在又有什么意义呢，这个“实一”存在就根本没有意义了，所以说如果你要避免这个过失，你要认为在这个法之外还有一个“实一”的话，这个也是有不可避免的过失的。所以你必须要在你的心识的认知范围当中，去安立一个“实一”，但是如果要安立的话，又会不可避免的说，你心假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目的过失。
【为此,所谓的“实一”难道不也是单单的立宗吗?】
所以说呢，所谓的“实一”的安立呢，也没有根据呢，没有根据的话就成了单单的立宗，尤其是你的心识也不能认知它的话，你所谓的安立的“实一”的观点单单是个立宗呢？什么叫单单的立宗呢？就没有根据证成，随随便便说我认为是这样，我认为是那样，但是如果问你的根据是什么，没有根据，反正就是这样的，这个立宗是所谓的单单的立宗，这样一种立宗的方式在名言中、在世间当中也根本不承认的，世间当中说我认为是这样那就是这样，我们就说你这个没有根据，我们不相信，不相信尤其是在这严禁的场合当中都不会相信的，不要说严禁的场合当中，就即便是小孩子之间说话，这样随随便便讲都不会的，随随便便说别人都不会相信的，所以说如果你说有一个“实一”而且这个实一是脱离于前面所观察的，这个心识认知的法之外，这个“实一”。那么如果是这样的话，就单单立宗。为什么?因为任何识都没有办法认知它，任何识都没办法认知它，你说这个“实一”存在、就是单单的立宗的，没有根据可以证成，单单一个说法而已，就是这样的。
【由于这一切多不可量,这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有的“一”呢?】
因为这一切法是都不可量的。前面我们已经分析了，可以分为多少多少侧面，实际上这一切的这个反体，，前面我们就分析了从反面讲，不缘它的侧面有多少，从正面讲缘它的部分这一切的分类是多不可量的，在这多不可量的范围当中，所有的法怎么可能在一个法的本体上存在一个“实一”呢，又怎么样安立在一个微尘上面安立一个“实一”呢。已经存在的这么多的法，还说一个“实一 ”那是不合道理的。
【随随便便在这其中选取一法说“这个” ,对于它来说,不可再度分割的一个部分始终不可得。】
那么如果一定要就是说选一个“实一”，在这么多法当中，如果你还不放弃自己的立宗的话，还不放弃自己的观点，你还是要认为一个法存在一个“实一”，那你必须要在这个所有法当中挑选一个法，随随便便挑一个法说，就这个这个法就是实一，比如说前面那一段当中，我们打比喻讲，是细、是微、是所知，那么从是细、是微、是所知的角度来讲，那么我们就是说是在这个法当中挑一个，比如说是所知：把这个所知认定成“实一”那么如果把所知认定“实一”的话，那么他就不是微尘了，他不是微尘了，为什么呢？
所知和微尘这两个反体不相同的，你说我把所知认定成“实一”嘛，你把所知认定成“实一”，那么它是不是微尘你呢？它是不是细？它是不是微？那肯定不是细，肯定不是微，肯定不是微尘，那么如果这样的话呢，你这个认定的这个实一呢，就失坏了微尘了，那么如果说这个它是微尘的自性，那么是微尘的自性，他就不是所知了，就不是细微了，那么如果你是认定是细，那么是细的话就不是所知，不是微，也不是微尘了，那么所以说你把这个认定哪一个呢？认定哪一个都不对，啊认定哪一个都是不对的，所以像这样观察的时候呢，那么就说随随便便的在这个当中挑选一个说把这个认定成“实一”，那么这个是不符合道理的，会失坏其它的法，其它的反体在他的上面都是具备的，而且呢对于它来说,不可再度分割的一个部分始终不可得。即便是把它安立成一个“实一”，但是呢不可再度分割的一个法，始终也是不可得的。那么比如说，你把这个所知或者你把微尘认定成这个，认定成它的这样一种这个“实一”，就按照前面的分析的方式，有多少心识不缘它，有多少心识缘它，这个方面就可以分这么多部分，所以说呢，不可分割的一个部分始终都是不可得的，怎么得的到呢，完全是得不到的。
【如果不是将有多种分类的法立为 “非一”、 无可分割的法取名“实一”的话,那么安立一法的其他因在万法当中不是很难以找到吗?】
全知麦彭仁波切再一次提醒我们这个所谓的这个“实一”和“非一”的概念，一定要就是说要认清楚，如果不把这个概念认清楚，凭我们的分别心，没有道理的随心所欲的说，反正成立，那个是不行的，所以下面就是这个这个就是说这个规则。那么这样一种分析的时候这个规则呢我们一定要知道，如果不是将有多种分类的法安立成“非一”，什么叫“非一”？“非一”的概念是什么，“非一”的这样一种它的安立的方式是什么。
就是具有多种分类的法，具有多种分类的法这个叫做 “非一”，这个叫多，或者这个不是“一”，有很多法的缘故这个叫“非一”嘛，然后什么叫“实一”呢？所谓的“实一”就是不可分割的法就叫做“实一”。如果还可以分割的就不是“实一”，所以说所谓的这个“实一”呢，那一定要具备一个特点，它具备一个法相，什么法相特点。就不可分割的法，就是把这个不可分割的法，取名为“实一”。那么如果你不是这样安立的，你没有把多种分类的法安立成“非一”， 也没有把不可分割的法安立成“实一”，那么你要安立一法的这个其它因，啊是在万法当中是找不到的。
意思说是提醒我们说呢，你这个所谓的“实一”呢，现在已经被分成这么多分类了，你还要固执的认为这个就是“实一”的话，那谁拿你有办法，谁都拿你没办法的，那就不讲道理，那就没办法了，所以像这样的话就是说，从这方面分析的时候呢，就是说我们现在内心当中如果还有一个“实一”的概念的话，我们就按照这个经论这个来对照一下，麦彭仁波切这样的话讲的很清楚的，所以说像这样所谓的“实一”那就不可分割的法叫“实一”。如果还可以分割，那就是多体了，那就是假立的“一”，所以说如果现在我们还认为有一个“实一”存在，“实一”存在的话，你看你的这个“实一”你符不符合这个地方的条件，你上面可不可以分这么多，可不可以分这么多法呢？如果可以分那么就请你放弃“实一’的执着，所以说，我们对于这样一种理论掌握的越透彻，内心当中对于所谓的实执那就越轻微，即便没有证悟，但是从他的思路上面，从他的理论上面，已经认可的，已经会认同这样一种观点，那么这个是一个很重要的问题，关键的问题就是说我们对于一个法，我们有种认同感，如果有了认同的话，那么就会趋于进一步，第二步他就会迈出，啊就是说如果第一步我认同了，那么第二步我就会去去实证他，去打破放弃以前的这种观念。虽然在认同之后呢，以前的这样一种实执啊，他还会多多少少起点作用，但是，他能起到的作用已经是很微弱了，既然就是说是，就是说是什么呢，就是说是这个最少来说，最起码来说呢，在我们的观念上面已经有转变了。在我向这个无自性的道路上前进的时候呢，实执还会做些障碍，但是他能够做的障碍呢，就是说和以前比较起来呢，完全不一样了。以前呢就是说在生起空性的正见之前，这个实执它做的障碍起的作用是决定性的，现在的话就是说我的这个就是说起决定性的这样一种正见呢，就是无自性。那么其他的实执它能够障碍我，但是不可能长期的，决定性的障碍我，所以像这样我们就是说，所谓的这个“实一”他就代表，所谓“实一”的法，他就代表自性，代表实有，所以如果我们能够真正的掌握这样一种“实一”不存在的法的话，再把这个所谓“实一”不存在的法，我们再去详尽的对于我们执着的法，啊对于房子啊，啊对于我们的生起，对于我们的名声，啊对于我们的心，这个方面就是说再去操纵一次，再去修行一段时间，实际上我们内心当中呢，对万法的实执就会逐渐逐渐消亡，所以现在我们所讲的法呢，就是说是这个还是要去体会的，啊去体会，那么尤其是我们对什么东西最执着。啊我们就对他去分析，对他去分析，所以说像这样的话，讲的时候如果不注意的话，就觉得这个又成了一种理论，成了学术方面的法了，所以说呢如果我们在掌握之后如果可能的话，就抽一段时间，每天抽个半小时、一个小时，那么就对于一切万法呢做个分析，它实际到底存不存在，去体会一下这个“实一”不存在的这个道理，如果内心当中对“实一”不存在他有所领悟的话，有所感受的话，那么在下座的时候再一看万法，哦他就是说好像觉得就变了，怎么变了呢？好像觉得和以前不一样了，以前我觉得这些东西都是实实在在存在的，但是现在后面从定中出来，从座上起来之后，再一看似乎就有一种幻化的感觉，就觉得一种不实在的感觉，啊这方面就是观察的时候，这个山似乎就不是山了，这个水似乎就不是水了，实际上就是说从这方面看的时候呢，内心当中呢对这个法就会有一种转变，就会有一种转变，这个方面就算是一种算是一种驱入，啊这个方面就很简单，可以用的这个法，虽然有的时候我们在看的时候，这个法的确对我们来讲太重要了，但是有时候呢，通过内心当中的习气吧，实质上往往就是说把这些法放在一边，把这些法放在一边，然后呢就是说寻找一些其它的法门，这方面就是说这个法也不是非常非常难以操纵的，实际上我们学习学习到这个地方，从总议学习到这，实际上我们就发现尤其是这一段，全知麦彭仁波切教给我们的这个观察一些万法实际不存在的理论，如果真正的懂了，很好操纵。就是坐在你的位子上也可以去破“实一”，就可以去修实相了，就这么简单。
如果就是说内心当中对于这样一种无自性的法如果有体会的话，进一步的就说是大圆满啦、大手印这些法都可以去修，完全都可以去操纵。所以说犹如摩尼宝一样的法呢，现在可以说通过麦彭仁波切的加持我们已掌握了，掌握之后下一步就看，就要看我们自己去不去使用它，一把很好的宝剑已经放在我们手上了，放到我们手上拿到我们手上之后呢，你去不去砍，去不去把其它的这些障碍消除掉，这要看我们自己。所以不管怎么样呢，我们就说在学习中观的理论时候，我们还是要从另外方面想一想：就说无始以来，漂泊在轮回当中感受这么多的痛苦，那么这么多痛苦都是观察起来的时候没有一个是有必要的，没有一个是真正的就说是值得去受的痛苦，全都是根本没有丝毫的必要、没有任何意义受的这个苦了。
那么现在的话我怎么样去不再受苦呢？就是观察实相，那么所观察实相是什么样？就是通过这个方面破“实一”的理论，就去观察打破一切万法的实执，就要去使用。虽然说我们说真正观察的时候在这么多的所知当中，在这么多追求当中，在这么多我们想要去得到的东西当中没有哪个法比真正的了知自性、了知空性更重要。如果我们就是说在学习中观的之外我们再把这个问题好好的理一理，把这样一种道心树立起来的话，那么可以就说其它的法都可以放弃，实际上就说对一切万法的空性的修习不能放弃。
所以像这样话就说平时我们在看传记的时候，昨天我在看一个大圆满一个传记，看传记的时候看到这些大圆满的法这么殊胜，现在上师也给我们讲了这些大圆满法，如果现在我就说座在这个地方，或就说忙于其它的事情，不去在这个法上面法义方面不去产生定解的话，如果在大圆满法方面没有去修行的话，这么殊胜的法的确是太可惜了。最后就一年一年这样过去太可惜了。所以内心当中就产生这样一种比较强烈的念头了，所以像这样这个法实际上这么殊胜，就说空性的法这么殊胜，这个地方麦彭仁波切教给我们的方法这么好操纵，那么为什么我们不去做呢？
就应该好好去首先去听闻思考产生定解，产生定解之后就要去实行就要去体验它，所以如果去体验的话，慢慢慢慢在我们内心当中就会从生疏到熟悉，一旦熟悉之后呢，就会变成我们的起心动念一样，平时我们就是说你看到什么东西，你自然就已经起心动念，所以说如果是空性的这样一种道理在内心当中很熟练的时候呢，反正一起心动念就是空性，一起心动念就是无自性就是如梦如幻，所以像这样话逐渐逐渐和道就可以相应，应说这种道心的体证呢实际上也是非常非常重要的，我们要对比一下世间的琐事和现在这样一种正法比较起来，的的确确正法的价值是无穷的，如果就说我们好好的掌握的话，在这一世当中就可以得到一种受用了。那么如果就放下之后呢，放下就反正如果以后，如果你反正以后想解脱的话，你还得回到这来，你还得回到这个法上面去思维还得修行，所以说与其就是说现在错过之后在轮回当中感受很长时间痛苦，后面还要来修习的话，还不如我们现在在有机会的时候呢，其它的障碍啊、其它这样违缘啊、彻底够放弃，其实这很多障碍违缘都是来自于自己的心的，如果就说自己能够下决心把它放弃的话，也就放弃了。但是如果我们就是说思前顾后啊，很多很多时候，有的时候障碍本身也许不是障碍，但是我们自己把自己束缚住了，就会有这样作茧自缚。我们在轮回当中难道不都是作茧自缚吗？全部都是自己给自己编织一张网，然后把自己套住，就是这样。
那么现在就是不能再做这个事情了，不管怎么样这样法在学习的时候一定要努力的把它的定解生起来，就一切万法是空性的定解一定要生起来，然后生起来定解之后就要去串习它，就要去修习它，这么好的法就应该好好去修。所以说我们在学习的麦彭仁波切的理论啊，他老人家智慧的确非常非常特殊，其他这样一种讲中观的时候、讲这样一种窍诀的时候、没有讲得这么细致这么殊胜的，就是我们觉得“实一”到底怎么样存在的？你看一看你的“实一”到底存不存在？一观察的时候的的确确是不存在“实一”的，像这样就说实际上一切万法的存在根本没有它存在的根据。
【概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎样也好，如果存在一个真实独一的法，则十方三时的无量诸识只能唯一缘它，除此之外一法也不可能再缘。】
那么概括的讲的话，在所知万法这个范围当中，不管它是怎么一个本体，它是一个无为法还是一个有为法、一个涅槃的法还是一个佛智，那不管怎么样，不管它本体怎么样，如果它是真正存在一个真实独一的法的话，那么就是十方三时的无量诸识只能够唯一缘它了，因为它是唯一的对境，它是个唯一的对境，所以说十方三时的无量诸识，除了它之外没办法再缘其它的。但这个实际上是不符合道理的，不符合实际情况。
那么除此之外一个法也不可能再对十方三时的诸识所缘，这方面是肯定不会出现的，所以如果在所知万法当中只有一个法存在。那么所有的识都要缘它，只能缘它一个了。这是从另外一个角度发的过失，至于前面的这个，次第的是缘它的本体，不会变成一个实一呢，这个地方没有使用这个理论，这个地方使用的理论破斥的方式呢，就是如果你在所知当中只有一个法存在的话，那么就所有的心识只能缘这一个法了，除此之外不可能再缘其它的法，没有其它法可缘。
【并且，除了唯独它以外十方三时的其它法一个也不该存在。】
而且就是说除了唯独它以外呢十方三时的其它法呢一个也不该存在的，一个是说前面这段理论呢就说如果存在的话，所以的心识只能缘它，是从这个侧面讲的；那么第二个这个“并且”这一段呢就说：如果是这样除了它之外其它三时的一个法也不该存在，这个不是从缘它的角度来讲，而是从它十方三时的其它法不存在的角度来讲，所以这两个方面就说两段话有相同的地方也有不相同的地方。
【到最后，连认知这个所谓的“唯一”、与其本身（指此唯一的对境）异体的有境也需化为乌有，原因是，假设（这些有境）依旧存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。】
那如果是这样认定的时候，到最后连认知这个所谓的唯一，这个唯一是个对境嘛，认知这个唯一和它本身一体的就说对境本身他体的有境法也需化为乌有，这个有境也不需要、不能存在了。
首先的话就说不能够有十方三时无量诸识，那么怎么可能有十方三时的无量诸识？你这个对境是唯一的，所以这个时候是不能够容忍说还有这么多的十方三时无量诸识缘它，最后这个识慢慢慢慢就变成一个识就缘它了，因为它毕竟是个所知嘛，毕竟个对境所以必须有一个识去缘它。那么后面再观察一个识和一个境最后就剩下这样的，那么最后剩下一个识和一个境的时候呢，那如果要保留个唯一的话，那就必须要把有境必须要划掉，把它也区别出去。那么就说因为你要保留这个所谓的最后一个唯一绝对的唯一，那么如果决对唯一的话那么有境的心识是不是你的对境呢？
有境的心识不是对境，所以说这个方面说与其本身一体的有境，那这个方面也需要化为乌有。如果说它依旧存在，如果这一个有境依旧存在的话，那么这个所谓的对境不是唯一了，那么就所谓的唯一的对境就有非它本身的部分可分，那么就说这个有境不是它本身，在它上面还有个不是它本身的部分可分，它就不是唯一。所以说最后这个有境也必须要化为虚空当中，这个有境必须不存在了。这个时候就存在一个所谓的绝对的唯一，就好像有个绝对的唯一，这个有境不存在，但是这个地方问题又来了，那么如果这样一种有境不存在那谁了知它呢？
【缘自身对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境呢？根本不可能缘。】
那么如果连这个有境最后的有境不存在了，那你说你这个对境是一个“实一”的对境那到底谁来缘它？谁来认知它、谁来肯定它？谁来执著它？所以像这样讲的时候呢，哦，我们说你划定一个实有的一体说：“我要执著它，我牢牢执著它不放。”这个方面就完全没有必要了，没有根据可以安立了。所以说就没有一个可以缘它的，哦，没有能够缘它的有境存在，它自己存在也是根本不符合道理的，所以实际上这种情况根本不可能存在的。乃至于你内心当中有这个实执之前，所谓这个“实一”存在之前，这个时候肯定是有能境的心的，实际情况是这样的，肯定有能境的心，所以说如果你要抱持这个“实一”不放，那么这个有境是绝对跟随的，如果你说要保留个“实一”，那有境也不需要，有境没有的话你这个“实一”也不存在了。
【如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。】
那如果是这样的话呢，万事万物啊、形形色色的显现都像兔角一样，全部变得子虚乌有了，就变成连虚空也不存在的这样一种本体了，什么都没有，完全空落落一片，什么都不存在了。
【正因为在万法之中实有唯一的一个法过去未曾成立、 现在不可能成立、 未来也绝不会成立的缘故,十方三时中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。】
那么就说前面就说，如果有一个实一存在的话，一个法都不会显现，正因为万法当中所谓的实有的唯一呢，这个法过去没有过，现在没有、未来也不会有，所以说实际上三时当中都不会有实一的缘故呢，所以说十方三世当中形态各异、丰富多彩的显现才合情合理。一切万法都在无自性当中才能够缘起的，他就说假立当中才能够缘起的。
如果是实有的法——就像前面所讲的一样，所谓的实有的法是不是一个名词？是不是实有的意思就是能不能够起作用，但本体空的。如果不是这样的，如果像前面我们破的那样，所谓的实一就是绝对的实一，如果是这样的话，一切万法是不能显现的。就是因为一切万法就是无自性的缘故，无自性当中才可以显现万法。这个方面我们就对于缘起性空、性空缘起的道理的的确确就产生一个信解了。佛经当中讲缘起性空，但是如果我们不掌握为什么缘起就是性空的、性空才可以缘起的，如果不掌握他的道理的话，我们还是没办法对于佛经当中的缘起性空的正理产生定解，但是就是借助这些大论典当中这些大菩萨的分析的方式，通过这个智慧分析完之后，我们就知道一切正在缘起的法的确就是无自性的，没有一点自性可言，只要是显现的法，没有一个实一可言，这个方面完全可以产生定解，然后通过最后一段话，反过来讲的时候，就是因为无自性，就是因为没有一个实一的缘故，才可以显现一切万法。一切万法才可能显现，才可能有这个世间当中的这么多繁杂的显现。也可能出现舍弃众生成佛的这样一种阶段位，这一切的缘起才能够显现，就是无自性才能显现的，有自性是永远无法显现，所以这个叫做缘起性空、性空缘起的道理。
这个方面掌握之后，就对佛陀讲一切万法实相的道理产生定解了，也就是为什么像全知麦彭仁波切和宗喀巴大师、龙树菩萨等等都是赞叹佛陀的时候都是从缘起方面——您通达了缘起、宣讲了缘起，所以您是遍智——最为殊胜的智慧等等，像这样的话就会产生一个定解。所以对佛陀能够产生这样一个坚不可摧的定解，对佛法、对自己修行这个路也可以产生非常非常坚固的定解。
下面通过一个颂词把前面的所有内容做个归摄：
万法若有一成实，诸所知成永不现，
万法无一成实故，无边所知了分明。
那么这个意思就是前面的长行讲完之后，这个颂词实际上是做一个高度归摄。“万法若有一成实，”万法当中如果有一个成实的法存在，“诸所知”就一切所知就变成永远都不会显现，就像虚空一样，一切所知都不会显现的，就是有这样的法，如果有一个成实的话，一切所知绝对不会显现。“万法无一成实故，”就是因为一切万法没有一个是成实的缘故呢，“无边所知了分明。”无量无边的所知法，才了了分明的显现在一切众生面前。或就是说我们现在的一切所知，都已经是显现在我们面前了。那说明什么道理呢？已经显现了就说明他绝对无自性，为什么？就是因为如果有自性他是不会显现的，但是现在我们的有境面前已经显现了万法，那只能说明一个问题，就说明这一切万法的确是无自性的，只有无自信才可以显现出来。所以像这样讲的时候一切万法的确是没有本体的，都是无自性的空性，全部都是离戏的空性。
【奇哉!彻知诸法之法性不可思议、 妙不可言的如来所演说的等性狮吼声,一经传入耳畔,便使智慧的身躯力大无穷，似乎无边无际的虚空也能一口吞下。】
那么就是说麦彭仁波切赞叹缘起，证成这个空性非常非常稀奇。“彻知诸法的法性，”谁彻知诸法的法性？如来、佛陀彻知诸法的法性。
“妙不可言的如来所演说的等性狮吼声”佛陀在《般若经》、《三摩地王经》当中，还有很多很多住世论典当中，宣讲一切万法的本性、宣讲一切万法空性的狮子吼声，“一经传入耳畔，”只要传入有请的耳畔之后，传入后学者的耳畔之后，如果通达之后，马上让智慧的身躯力大无穷。
像这样讲的时候他的力量非常大，像这样一种力量非常大。所以如果我们一旦掌握了一切万法无自性的智慧，那么我们的智慧生起，一下子力大无穷了，一下子就看破了一切现象，了知了一切万法的本性。“像这样似乎无边无际的虚空也能够一口吞下。”像这样一切万法的空性，所以说呢像这样我们的智慧我们的心地就变得非常强大了，似乎虚空也能够一口吞下的感觉。
【但愿如此身强力壮的我们,手中紧握可顷刻斩断现有一切戏论深不可测之正理的文殊宝剑,能令众生对一法不成实有而现一切的殊妙空性缘起现相生起不退转的诚信。】
麦彭仁波切祝愿我们说，但愿如此身强力壮的我们，手中一定要紧握顷刻之间就可以斩断现有一切戏论的深不可测之正理的文殊宝剑。所以这个理论也叫文殊菩萨手中的宝剑理论。所以这个理论就是顷刻之间就斩断一切戏论的、非常深不可测的正理。反正你内心当中有什么样的戏论、有什么样的执着，如果你的内心当中掌握了这个理论，也就是说这个文殊菩萨手中的宝剑如果交给你了，你如果真正拿到这个宝剑了，你可以随意的去砍一切的戏论，不管是什么戏论，你都能让他升起来。你看看你的内心当中有什么样的戏论让他生起来，以前是害怕，以前是不敢生，好像对这个也怕，对那个也怕，但现在不怕了，为什么？现在我手中这个大宝剑，现在就到处找，戏论生起来，看什么样的戏论。生起来之后马上就砍、马上就断，产生这样一个定解才对。
所以说这样一种理论实际上是非常非常敏锐的，就看我们对于这堂课，就前面这堂课麦彭仁波切给我们所讲的窍决是不是真正的掌握了，如果掌握之后我们在打坐的时候就把这个宝剑、握着这个宝剑，打坐就让他现前一切万法——有实法、无实法、有为法、无为法，反正从粗大的法到微尘的法，到刹那的法，一切万法都让他现出来，现出来之后就把他们斩断，斩断之后就了知了一切万法全都是现而无自性的,都是现而本空的。在现的当下就是无自性的，对这个方面就可以产生定解了。
所以说让我们握着这个宝剑，“能令众生一法不曾实有而现一切。”就说一切万法没有一个法是实有的，但是在一法不曾实有的当下，就可以显现一切万法。一切万法在不曾实有的当下可以显现，对于这种殊妙空性缘起的现象，就可以产生不退转的诚信。
【由本论的理证加以展开,凭借自己的智慧发挥而对诸位具缘者讲述了大实空的这一道理。】
本论的理论就是讲《中观庄严论》颂词当中，对于有部宗所讲到的无为法的对境，如果你在次第的时期缘他的话，实际上你的对境就不可能实有。通过这个理证加以展开，然后后面这部分就可以凭借麦彭仁波切他老人家自己的发挥了，对于诸位具缘者讲述了一切万法大实空的道理。
所以这个方面就完全是从智慧当中流露出来的、从智慧当中流露出来的意伏藏。所以麦彭仁波切的传记当中就讲了，像这样他没有从岩石当中取出伏藏，但是有必要的时候都是从内心当中流露出来，这些非常非常殊胜的智慧让我们去学习的。
所以我们现在已经学习到了麦彭仁波切这么殊胜的智慧，的确他这样一种正理非常不共，非常的敏锐。而且一下子就让我们了知一切万法的的确确就是不存在实有的道理。
像这样后面这一部分麦彭仁波切就凭借自己的智慧发挥而展开宣讲的，现在我们也有幸学习到之后，应该一方面可以对麦彭仁波切肯定就产生信心的，一方面的话要多去对于这样一种法理再再去思考，力争在内心当中产生一个不可退转的信心。
因为我们在学习过程当中，上师也是再再强调我们自己学习过来之后也是有一定的问题，还有很多道友学习的时候也是有这个问题。只要这样一种法义，你看起来好像已经掌握，尤其是听课的时候觉得掌握了，但是如果下去之后没有再去看书、没有再去复习的话，那么这个理论对我们刚学的人来讲还比较浅，理解的很浅。如果没有再再去讨论、再再去思考、背诵，实际上这样的理论对于我们的修行马上起到很大的作用、很困难的。所以我们学习完之后这么深的理论、这么殊胜的法理，实际上超越所有的财富，世间上所有的财富完全没办法相比的，因为他就可以帮助我们、完全就是可以帮助我们从轮回当中一下子获得解脱，这么殊胜从根本上把烦恼的根连根拔起的教法就是这些。
所以像这样讲的时候对于这样的法一定要掌握，牢牢的掌握在心中，力争做到随时随地都可以用，不是说你法本拿到手上可以用，法本没拿到手上我也可以用，也可以观察一切万法，打破、尤其是什么时候呢？尤其是遇到障碍的时候。平时我们坐在家里面舒舒服服、快快乐乐的时候，好像觉得没有烦恼啊，怎么观察就觉得自己的相续当中没有烦恼啊，就觉得自己很好的修行。但是就看出事情的时候，事情在自己面前、落在自己面前的时候，就这个时候才是真正能够看自己有没有烦恼的时候，这个时候也是更加需要使用这个理论的时候。
不管是贪心的对境现前、还说嗔心的对境现前，还是怎么样的对境现前，就觉得这个事情就真正落到自己头上了，这个时候就看自己能不能用了。而且这个时候如果能够通过这样一种理论去使用、去观察、去调伏自己的烦恼，这个方面不单单是在其他的太平时候可以用，可以去检验自己，实际上、尤其是在有事情的时候，这个时候再去修这个空性的话，才是真正对自己烦恼一种作战，否则好像觉得这个空性是应该是在平和的状态修行吧，不该是在有事情的时候修行，实际上不是这样的。实际上遇到事情的时候，更应该去忆念这个、更应该修行这个，这个才是考验自己的时候。这个方面也是来自于对自己对法义掌握的深浅与否，或者愿不愿意修行的这样一种情况而决定的。
今天讲到这个地方。
